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Quel dieu Odin adorait-il ?

Franz von Stuck, "Wild Hunt," 1899

4,350 words

English original here

1. Introduction

Dans l’Edda Poétique, Odin narre sa découverte des runes :

Je sais que je pendis
A l’arbre battu des vents
Neuf nuits pleines,
Navré d’une lance
Et donné à Odin,
Moi-même à moi-même donné,
A cet arbre
Dont nul ne sait
D’où proviennent les racines.

Point de pain ne me remirent
Ni de corne ;
Je regardai en dessous,
Je ramassai les runes,
Hurlant, je les ramassai,
De là, retombai. [1]

C’est l’un des plus fameux passages de l’Edda, et l’un des plus mystérieux. Il semble représenter un acte d’autosacrifice, par lequel Odin acquiert les runes. Mais comment Odin peut-il se sacrifier à lui-même ? Qu’est-ce que cela peut signifier ? Bien sûr, si Odin est le dieu suprême, le Père de Tout, alors il n’y a pas de plus grand dieu à qui il pourrait se sacrifier. Mais cela ne dissipe guère le mystère. Si Odin est le dieu suprême, pourquoi aurait-il besoin de faire quelque chose pour acquérir les runes ? Pourquoi ne les possède-t-il pas déjà, simplement du fait qu’il est Odin ? Et pourtant il fait quelque chose : il se sacrifie à lui-même. Cet acte (qui donne au terme d’« autosacrifice » un sens complètement nouveau) suggère irrésistiblement qu’il y a une dualité dans Odin ; qu’il y a deux « Odins » : un qui a le secret des runes, et un qui veut l’acquérir. Dans cet essai – qui est un exercice hautement spéculatif d’interprétation du mythe – je suggérerai que le Odin qui parle dans ce passage, et en général le Odin qui nous est familier, représente une moitié d’une déité complexe : la moitié qui apparaît. Odin est le « visage » de ce dieu, qui transcende les apparences et ne nous apparaît jamais dans sa totalité.

Dans mon argumentation, je m’inspirerai largement de la tradition indienne. Dans le domaine des études indo-européennes, c’est une pratique de longue date d’utiliser une tradition indo-européenne pour en éclairer une autre, et pour nous aider à combler les vides. C’est toujours une procédure spéculative, particulièrement dans le domaine du mythe. Aucune certitude n’est ici possible. De plus, mon intérêt n’est pas celui d’un spécialiste détaché (bien que je pense certainement qu’une érudition solide et des principes d’érudition doivent nous guider) ; mon intérêt est celui de quelqu’un qui cherche à retrouver et à ranimer des aspects de sa propre tradition. En l’absence d’une solide confirmation historique, il est acceptable, par conséquent, d’être guidé par l’imagination, par l’intuition, par le « sentiment » de certaines possibilités (et nécessités) conceptuelles, et par quelque chose qui ne peut être décrit que comme le « sens de la tradition ».

2. Odin comme Rudra/Shiva

Rudra est l’équivalent védique de Shiva, qui était un dieu pré-aryen : un dieu des peuples natifs de l’Inde, adoré avant l’invasion aryenne (second millénaire av. J.C.). (Dans ce qui suit, j’utiliserai le terme « aryen » pour parler exclusivement de ces peuples caucasiens qui envahirent l’Inde, et de leur culture). Shiva est, en fait, la plus ancienne divinité adorée d’une manière continue dans le monde, et l’indologue Alain Daniélou (lui-même converti à la religion shivaïte) a plaidé pour l’identité de Shiva et Dionysos, et pour considérer le shivaïsme comme une sorte d’Ur-religion qui dominait jadis la Mésopotamie, la vallée de l’Indus, et la Crète [2]. Avec le temps, la tradition aryenne des Vedas finit par absorber les traditions shivaïte et tantrique natives, de sorte que Shiva devint finalement l’un des dieux majeurs de l’hindouisme.

Il y a deux façons de comprendre cet amalgame des éléments aryens et non-aryens. L’une est de le voir comme le résultat de nécessités sociales et politiques. De même que les peuples aryens se marièrent avec le temps et mêlèrent leur sang, les deux traditions se mêlèrent aussi, et le résultat est l’hindouisme que nous connaissons aujourd’hui. Ce récit est évidemment vrai, mais il manque la vérité la plus profonde et la plus intéressante. La tradition aryenne dominante n’aurait pas absorbé – n’aurait pas pu absorber – la pré-aryenne s’il n’y avait pas eu dans cette tradition indigène des éléments qui étaient non seulement compatibles avec la tradition aryenne, mais qui la complétaient dans des aspects importants. Mon avis personnel est que le shivaïsme et le tantrisme furent amalgamés à la tradition aryenne parce qu’ils furent vus comme des clés qui pouvaient révéler le sens profond de la religion védique. De plus, dans le shivaïsme et le tantrisme se trouvaient des croyances et des pratiques spirituelles qui promettaient la maîtrise du corps et de l’esprit – et à travers cela la maîtrise du monde lui-même. Cela dut être extrêmement attrayant pour les Aryens émotifs.

Le nom « Shiva » (signifiant « bénéfique ») apparaît dans le Rig-Véda comme une épithète de Rudra. Cette épithète fut finalement utilisée plus communément que « Rudra », qui finit par être compris comme un autre nom du dieu Shiva. Cependant, ne n’était pas un simple accident linguistique. Les sages de l’Inde ont compris depuis longtemps que l’étude du langage est un moyen de découvrir de grandes vérités, et une philosophie complexe surgit de l’identification de Shiva et Rudra. Daniélou écrit : « Dans l’hindouisme tardif, Shiva est le nom donné à l’aspect paisible, transcendant de la tendance désintégrante, tandis que Rudra représente l’aspect agressif, actif, visible de la destruction » [3]. Examinons le contraste entre ces deux dieux – ou plutôt, ces deux aspects d’un seul dieu – de plus près.

Franz von Stuck, "The Wild Hunt," 1889

L’étymologie de « Rudra » est incertaine, mais la traduction de « hurleur » est généralement acceptée. Rudra est un dieu terrible, un dieu de violence et de destruction. Daniélou écrit : « Quiconque accomplit une fonction destructrice participe au principe appelé Rudra. La vie, qui ne peut subsister qu’en détruisant la vie, est une manifestation de Rudra » [4]. Il est associé aux tempêtes, et à la chasse. Même les dieux sont effrayés de son zèle pour la guerre, et de la férocité de son désir de destruction. Il est le seigneur des animaux, et on peut parfois le rencontrer en train d’errer dans les forêts. Il est aussi le seigneur des esprits, connu pour rôder autour des tombes. Finalement, Rudra est le père des Maruts, « une troupe batailleuse de jeunes gens tapageurs, transposition dans l’espace des hordes de jeunes guerriers appelés les marya (mortels). On les a comparés à une société de soldats, pratiquant des rites secrets et employant des formules magiques. Ils incarnent les actions héroïques et les vertus morales aussi bien que l’exubérance de la jeunesse » [5].

Les parallèles avec Odin/Wotan sont clairement évidents. Je remarquerai que beaucoup d’autres auteurs ont fait la même comparaison – l’un des plus notables étant Kris Kershaw dans son excellent livre The One-eyed God: Odin and the (Indo-) Germanic Männerbünde. Odin aussi est un dieu agressif et destructif, associé aux tempêtes, à la guerre, et à la « chasse sauvage ». C’est son rôle comme leader spirituel des Männerbünde que Kershaw prend comme base principale pour le comparer à Rudra, dont les Maruts constituent justement une telle Männerbund, comme la citation de Daniélou le montre bien.

Maintenant, ma suggestion est que l’« autre moitié » d’Odin – celle à qui il se sacrifie lui-même – est l’équivalent germanique de Shiva. Mais qui est Shiva ? Encore une fois, Rudra (Odin, d’après moi) est « l’aspect agressif, actif, visible de la destruction », alors que Shiva est l’aspect paisible, transcendant de la tendance désintégrante ». Shiva est la source dynamique de tout être – non pas le « Brahman », une source statique au-delà de tous les opposés (comme dans le Vedanta), mais un archè se générant lui-même, se perpétuant lui-même éternellement ; une corne d’abondance. Alors que Rudra pourrait être représenté par le soleil, la source manifeste de la vie, Shiva est le soleil noir derrière le soleil. Il est la déité que Jung identifia comme Abraxas, « l’éternel gosier aspirant du vide ». Il est la personnification de ce que Schopenhauer appelait volonté, et que Nietzsche appelait volonté de puissance. Il est la déité de la vie et de la mort réunies, car la vie naît de la mort ; la création de la destruction. Tout ce qui existe est une expression de l’abondance de Shiva. Il est l’Absolu, comprenant tous les aspects de l’existence, qui se déploient dans une éternelle harmonie de conflits, se soutenant mutuellement, et s’annulant mutuellement. Le tout – Shiva lui-même – se crée lui-même par un perpétuel dépassement de lui-même. Shiva a été représenté par diverses sortes d’images, mais la plus fameuse est le lingam ou phallus (un autre dieu avec un seul œil).

Or, une objection évidente surgit à ce moment. Nous avons dit que les Aryens absorbèrent Shiva, un dieu non-aryen, dans leur religion. Cependant, il n’y a pas de raison de croire qu’une évolution religieuse équivalente ait eu lieu en Europe du Nord. Il n’y a aucune preuve de l’existence d’un « Shiva germanique ».

Cette objection est néanmoins problématique. D’abord, un processus similaire pourrait réellement avoir eu lieu en Europe du Nord. De nombreux spécialistes pensent que le mythe germanique de l’« absorption » des Vanes (incluant le dieu phallique Freyr) par les Ases se réfère à la conquête d’un peuple indigène non-indo-européen par les tribus germaniques, et à l’absorption de certains aspects de leur religion. Cependant, la plus importante réponse à cette objection est purement philosophique. Nous l’avons dit, les Aryens de l’Inde purent absorber le shivaïsme parce qu’ils virent que celui-ci révélait une vérité plus profonde, latente dans leur religion. La religion védique des Aryens est étroitement apparentée à celle des peuples germaniques – et les mêmes vérités plus profondes sont également latentes dans cette dernière ; la même compatibilité avec le shivaïsme et le tantrisme (vus comme des voies ou des enseignements éternels) est présente aussi dans la tradition nordique. Et même s’il n’y avait pas eu de « shivaïsme » ou de « tantrisme » indigène à absorber, nous pouvons trouver dans cette tradition nordique, ici et là, certaines timides tendances dans la direction de ces philosophies ; certaines indications qui peuvent nous orienter vers le même chemin que les Aryens védiques finirent par prendre consciemment et systématiquement, par un heureux accident de l’histoire. Le passage de l’Edda cité au début de cet essai est une telle indication.

3. Les Runes

L’un des nombreux noms de Shiva est Maheshvara, le seigneur de la connaissance. Il est le détenteur d’une suprême sagesse : la connaissance de toutes les choses humaines et divines. Comme le remarque Daniélou, il y a quatre approches principales vers la sagesse dans la tradition indienne : par le yoga, par la philosophie (Vedanta), par l’étude du langage, et par la musique (pour un équivalent occidental à cette dernière, qui pourrait intriguer certains lecteurs, pensez aux Pythagoriciens). Chacune est une avenue par laquelle la sagesse peut être approchée – mais comme tout ensemble de chemins, chacun a ses limitations inhérentes. La totalité de la sagesse qu’on peut obtenir par ces quatre chemins peut cependant être trouvée dans le Maheshvara Sutra : une étrange formule qui, pour citer à nouveau Daniélou, « contient tous les sons articulés possibles, arrangés dans un ordre symbolique que l’on dit être la clé de la structure et de la signification de toutes les langues. Il représente l’une des formules-verbales ésotériques dans lesquelles était condensée l’ancienne sagesse shivaïte, et que l’on affirme être la première révélation ». Daniélou poursuit par cette observation fascinante : « Selon certains adeptes très exclusifs du shivaïsme, le transfert des valeurs magiques inhérentes aux symboles-verbaux, aux incantations et élaborations poétiques des hymnes védiques représente une nouvelle révélation (ç.-à.-d., dévoilement) de la sagesse ancienne à la suite de la conquête aryenne » [6].

L’équivalent germanique au Maheshvara Sutra est le système des runes : la sagesse secrète encodée dans la formule qui se nomme le futhark, l’« alphabet runique ». C’est pour connaître le secret des runes que Odin se suspend à l’arbre battu des vents, durant neuf nuits. Il obtient ce secret en se sacrifiant lui-même à lui-même : l’Odin manifeste doit se sacrifier, doit « mourir » dans le mystère non-manifeste qui est son « vrai moi ». Son « Rudra » doit mourir dans le « Shiva », et « revenir » avec le secret des runes, maintenant manifestées dans le monde par le signe parlé et écrit.

Regardons maintenant de plus près le « sacrifice » d’Odin – qui peut aussi clairement être décrit comme une auto-initiation aux mystères runiques. Dans La Tradition hermétique : symboles et enseignements de l’Art Royal, Julius Evola affirme existence d’une science secrète et traditionnelle de l’initiation, impliquant la réintégration d’une « puissance primordiale ». Evola affirme l’identité essentielle entre le Yoga de la Kundalini et l’alchimie ; d’après lui, les deux expriment le même enseignement. Cette « puissance primordiale » est souvent représentée symboliquement par un serpent. Dans le tantrisme, le serpent représente l’énergie de la Kundalini enroulée à la base de l’épine dorsale. Dans la tradition tantrique, l’initiation consiste à faire monter cette énergie le long de l’épine dorsale et, d’une façon ou d’une autre, de la maîtriser au lieu d’être dominé par elle (un effrayant exemple de ce qui arrive lorsqu’on fait monter l’énergie prématurément, sans avoir appris comment la contrôler et la diriger, peut être trouvé dans l’histoire de la lutte de Gopi Krishna avec Kundalini).

Cette énergie, cette « puissance primordiale » est en fait la puissance ou l’énergie de Shiva, et Evola nous dit qu’elle est symbolisée par l’« arbre du monde ».

Dans la tradition germanique, on rencontre les deux symboles. L’arbre du monde est bien sûr Yggdrasil, qui signifie littéralement « cheval de Ygg ». Ygg était l’un des noms d’Odin, mais pourquoi l’arbre du monde est-il son cheval ? La raison, pensent les spécialistes, est que la potence sur laquelle les hommes étaient pendus était nommée « cheval des pendus ». Et comme nous l’avons vu, Odin se pend lui-même à Yggdrasil afin d’acquérir le secret des runes. C’est pourquoi le nom même de l’arbre du monde désigne l’épisode de l’initiation runique d’Odin. De plus, il y a un serpent à la base de cet arbre : Nidhöggr, qui ronge l’une de ses racines. Au sommet de l’arbre se trouve un aigle, avec un faucon assis entre ses yeux. Un écureuil, Ratatöskr, monte et descend le long de l’arbre, transmettant des « insultes » entre l’aigle et le serpent. Nous trouvons l’image du serpent ailleurs dans la mythologie germanique. Sigurd, bien sûr, tue le dragon Fafnir et se baigne dans son sang et le boit, se rendant ainsi invulnérable (à l’exception d’un seul endroit) et capable de comprendre « la langue des oiseaux ».

D’après la Tradition, le tronc de l’Arbre du Monde correspond à la colonne vertébrale – une correspondance que l’on trouve même dans la Kabbale juive, où le diagramme de l’« arbre de vie » représente en même temps l’homme primordial, l’Adam Kadmon. Dans la Kundalini, le système des chakras, situés le long de la colonne vertébrale, correspond manifestement à l’« axe du monde ». Nous nous trouvons donc face à une perspective fascinante, c’est-à-dire que derrière la doctrine d’Yggdrasil et l’histoire de l’autosacrifice d’Odin pourrait se dissimuler une philosophie ésotérique équivalente à celle de la Kundalini/Alchimie traitée par Evola. Nidhöggr correspond-il au serpent Kundalini ? Le faucon assis entre les yeux de l’aigle au sommet de l’arbre est-il équivalent au « troisième œil », l’Ajna-chakra ? L’écureuil Ratatöskr représente-t-il le « courant » montant et descendant la colonne des chakras ? Le meurtre du dragon par Sigurd et l’acquisition des « pouvoirs du dragon » représentent-ils la montée et la maîtrise de l’énergie Kundalini/Shiva ? (la victoire du héros « solaire » sur une bête, représentant la maitrise d’un pouvoir primordial, est un autre thème traditionnel – le sacrifice du taureau par Mithra nous en offre un excellent exemple). Toutes ces questions sont fascinantes pour ceux qui croient plausible la théorie évolienne d’une « super-science » initiatique traditionnelle. Mais comment tout cela pourrait-il nous aider à comprendre le sacrifice d’Odin « de lui-même à lui-même » ?

Supposons que la pendaison d’Odin sur l’arbre représente un acte d’ascétisme magique, avec pour but l’acquisition d’un pouvoir occulte. Supposons ensuite que durant ce rituel on ne se « pend » pas littéralement à l’arbre, mais qu’on s’identifie à lui. En termes littéraux, la colonne centrale de soi-même devient la colonne centrale du monde. C’est bien un acte d’« autosacrifice » au sens où l’on renonce à sa personnalité, et où l’on s’identifie à l’universel. Supposons ensuite que le but de cet acte soit de faire monter une énergie primordiale en soi-même, une énergie qui se trouve « à la base » du monde lui-même, comme celle dont tout provient. Cette énergie est à nouveau identique au principe de Shiva décrit précédemment. Ce que nous trouvons dans l’Edda poétique, c’est l’aspect extérieur, manifeste, l’aspect « Rudra » d’Odin réintégrant l’aspect « Shiva » non-manifeste, qui est le dépositaire de tous les mystères.

Ce qui est exposé dans l’Edda, il faut s’en souvenir, est un mythe. Ce n’est pas le récit d’un événement réel. C’est une description mythique d’un acte magique d’initiation. L’un des principes fondamentaux de l’Odinisme d’Edred Thorsson est l’affirmation que Odin est un exemple de la Voie de la Main Gauche – précisément la voie de la Kundalini/Alchimie (ou Raja Yoga/Art Royal) d’Evola. On n’« adore » pas Odin, on s’identifie à lui. Ce qui est décrit dans l’Edda est une voie d’initiation que nous pouvons suivre nous-mêmes, pour accéder aux mystères runiques. C’est une voie d’ascétisme et de maîtrise de soi, par laquelle nous éveillons en nous une puissance dormante qui peut nous donner la connaissance des mystères.

L’une des fonctions de la figure d’Odin est donc de servir de modèle au chercheur. En vérité, nous sommes tous Odin, nous sommes tous l’expression externe d’un pouvoir transcendant. Pour trouver le secret des runes nous devons réintégrer ce pouvoir transcendant, qui est notre soi le plus profond. Tout comme Odin, nous devons nous sacrifier nous-mêmes à nous-mêmes. Mais comment faire cela ? A nouveau, Evola nous fournit quelques indications.

4. Chaos et Œuf

Bien qu’il semble que Rudra/Odin soit un dieu, et Shiva un autre, comme je l’ai dit ils sont en fait une unité – deux aspects d’un seul dieu. Dans La tradition hermétique, Evola parle de deux aspects du Un suprême : Chaos et Œuf [7]. L’Un, la source de tout, d’après Evola est en fait une une-ité. En d’autres mots, ce n’est pas une « unité » statique au-delà de tous les opposés mais un processus dynamique d’autodifférenciation et d’intégration (en bref, il est équivalent au « principe de Shiva »). L’Œuf est cet aspect de l’un qui représente l’harmonie, l’intégration, et aussi la fécondité. Le Chaos est l’aspect de l’un qui représente le dynamisme, l’annulation, le dépassement. L’Un, la Totalité de l’être lui-même, est une unité à travers les opposés, ou une unité à travers la lutte et le dépassement. Comme l’a dit Héraclite : « Changeant, il demeure ». Dans le complexe Shiva/Rudra, Shiva est vraiment « l’aspect paisible, transcendant de la tendance désintégrante », et il est donc le « principe de l’Œuf ». Rudra est « l’aspect agressif, actif, visible de la destruction », et est donc le « principe du Chaos ». L’Un comme Chaos et Œuf est une image de l’ensemble de la réalité – et chaque chose dans la réalité participe à l’Un comme Chaos et Œuf ; chacune est une image du tout. Chaque chose individuelle, d’une façon ou d’une autre, se maintient comme individu en se maintenant elle-même, en se guérissant elle-même, en se réintégrant elle-même sur une base constante. Chaque individu, justement dans la mesure où il est individuel, est une annulation continuelle de la multiplicité et la transformation de la multiplicité en un – que ce soit une multiplicité d’atomes, ou d’organes, ou de moments du temps. Cette vérité, la plus profonde des vérités métaphysiques, est traditionnellement représentée par l’image de l’Ouroboros : le serpent s’enroulant en cercle et se dévorant lui-même.

Suivre la voie d’Odin et reproduire son autosacrifice implique une identification avec la dualité primordiale de l’Un. Ceci implique, avant tout, un processus de « mortification » dans lequel la conscience externe et éveillée a été « réduite » (selon les mots d’Evola). Ce stade est équivalent au nigredo alchimique. C’est l’un des sens de la carte du « Pendu » au tarot et, bien sûr, de ce qui est représenté par l’auto-pendaison d’Odin sur l’arbre battu par les vents. Ce qui doit être atteint est un état de profond détachement vis-à-vis de la conscience éveillée, et du désir.

Dans les textes de UR rédigés par Evola (et publiés sous le titre d’Introduction à la Magie), « Abraxas » écrit que :

« le secret … consiste à créer en toi-même un être duel. Tu dois générer – d’abord en l’imaginant et ensuite en le réalisant – un principe supérieur défiant tout ce que tu es habituellement (par ex. la vie instinctive, les pensées, sentiments). Ce principe doit être capable d’examiner et de mesurer ce que tu es, dans une claire connaissance, à tout instant. Il y aura deux ‘toi’ : toi-même debout devant ‘l’autre’ … En fait, l’œuvre consiste en une ‘inversion’ : tu dois faire entrer ‘l’autre’ en ‘moi’ et le ‘moi’ en ‘l’autre’. » [8]

En d’autres mots, la première étape de l’œuvre consiste à diviser la conscience en un soi actif et éveillé, et un soi passif et connaissant. Le but est de s’identifier à ce soi supérieur, détaché, éveillé. C’est beaucoup plus difficile qu’il n’y paraît. La voie vers cela consiste à se vider complètement de soi. C’est le moment de la complète auto-abnégation (suspendu à l’arbre, frappé par la lance, assoiffé et affamé). Cet état, dès qu’on l’a atteint, devient un faible reflet de l’Un qui, comme nous l’avons vu, est lui-même et est son propre dépassement. L’identification au soi supérieur et éveillé est le premier pas dans l’identification avec le « principe de Shiva » : l’Œuf, le Serpent, le Taureau. Le plus grand obstacle sur cette voie est la peur.

Evola écrit : « Mais dans ce désert de mort et d’obscurité [du nigredo] une splendeur s’annonce. C’est le commencement du second royaume, celui de Jupiter qui détrône le Saturne Noir et est le prélude à la Lune Blanche. … C’est l’‘Œuvre au Blanc’, l’albedo » [9]. Dès que l’état d’auto-abnégation et d’identification totale avec le soi éveillé est vraiment atteint, nous commençons à nous connaître comme une expression de la source transcendante. Cela survient dans la région du cœur. A ce moment, Evola nous dit que nous comprenons que tous les livres, toutes les philosophies ne nous sont plus d’aucun usage.

Dans le rubedo, le stade final, nous ne nous connaissons plus nous-mêmes comme un reflet de la source transcendante (« Shiva », ou quelque nom qu’on puisse lui donner), car en elle la dualité existe encore. Au lieu de cela, nous nous élevons jusqu’à une identification complète avec cette source. Nous sommes elle. Le soi éveillé devient le soi éternel, l’âme du monde. Ce n’est pas la même expérience que de se sentir « absorbé » dans la source. C’est ce que Evola appelle la « voie humide » ou voie « mystique », qui est fondamentalement féminine et passive. La première est au contraire une voie magique : la « voie sèche ». L’identification ne signifie pas que le soi disparaît dans la source. Au contraire, nous réalisons que nous sommes la source, que nous sommes Shiva. Ce qui commence dans l’albedo par l’auto-abnégation se termine dans le rubedo par l’auto-élévation et l’auto-affirmation radicale : la compréhension que nous sommes la source de création elle-même. Dans cet état, les mystères – incluant les mystères des runes – se déploient devant nous, et nous nous retrouvons dotés de pouvoirs inhabituels.

Rubedo, c’est atteindre l’or, l’achèvement du Magnum Opus. Le symbole alchimique de l’Or est un cercle avec un point au centre. C’est aussi le symbole de la Monade, de l’Un : le point au centre représente la stabilité, l’Œuf, alors que le cercle qui l’entoure est, tournant sans cesse sur lui-même comme l’Ouroboros, représente le dynamisme du Chaos. Mais il y a plus : c’est aussi le symbole du soleil. Et il peut être compris comme une « vue aérienne » du lingam inséré dans le yoni (l’équivalent du rubedo dans le tantrisme est la montée de la Kundalini jusqu’à la couronne de la tête, le Sahasrara Chakra, dans laquelle la distinction sujet-objet est transcendée).

Ce qui précède, bien sûr, ne fait qu’indiquer les éléments impliqués dans le processus d’auto-initiation magique aux mystères des runes. Il est important de garder à l’esprit que les runes ne sont pas des marques physiques ou des sons parlés. Les runes sont des idées objectives : des aspects du logos éternel de la création. Ce logos est saisi d’un seul coup quand l’objectif du Magnum Opus est atteint. Dans les futharks traditionnels, dans les formes physiques qui expriment les runes et leurs noms parlés, ce sont des clés de ce mystère qui sont encodées. Mais le mystère ne peut pas être pleinement exprimé en un langage ; il doit être vécu. C’est à ce mystère qu’Odin est initié. Il « crie » puis « ramasse » les runes, « se lamentant ». C’est son expérience du stade final et transformateur de l’œuvre – un stade qui écraserait la plupart des candidats. Mais Odin revient de l’aventure, s’étant approprié la vérité transcendante.

Notes

1. The Poetic Edda, trans. Lee M. Hollander (Austin: University of Texas Press, 1962), 36.

2. Alain Danielou, Gods of Love and Ecstasy: The Traditions of Shiva and Dionysus (Rochester, Vt.: Inner Traditions, 1992).

3. Alain Danielou, The Myths and Gods of India (Rochester, Vt.: Inner Traditions, 1991), 192

4. Danielou, The Myths and Gods of India, 193.

5. Danielou, The Myths and Gods of India, 104.

6. Danielou, The Myths and Gods of India, 200.

7. See Julius Evola, The Hermetic Tradition: Symbols and Teachings of the Royal Art, trans. E. E. Rehmus (Rochester, Vt.: Inner Traditions, 1995), 21.

8. Julius Evola and the UR Group, Introduction to Magic: Rituals and Practical Techniques for the Magus, trans. Guido Stucco (Rochester, Vt.: Inner Traditions, 2001), 48.

9. Evola, The Hermetic Tradition, 114.

 

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