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« Seul un dieu peut nous sauver » :
Abir Taha’s Le dieu à venir de Nietzsche ou la rédemption du divin

Nietzsche and his mom

5,243 words

English original here

Abir Taha
Le dieu à venir de Nietzsche: Ou la rédemption du divin
Paris : Connaissances et Savoirs, 2005

“Nur ein Gott kann uns noch retten.”—Martin Heidegger, 1966

L’homme blanc peut-il survivre au déclin et à la décadence de la « civilisation moderne » sans, en même temps, éveiller de nouvelles formes de sensibilité et d’intérêts et spécialement sans réorienter son esprit « aryo-occidental » ?

Cette question est implicitement examinée dans le petit mais important ouvrage d’Abir Taha : Le dieu à venir de Nietzsche ou la rédemption du divin. Diplomate libanaise avec un doctorat en philosophie obtenu à la Sorbonne, Taha a écrit plusieurs livres sur Nietzsche, dont l’un a paru en anglais [1]. Bien que Taha reconnaisse le coté destructeur de Nietzsche – le coté qui est aujourd’hui souligné dans les études déconstructionnistes et postmodernes –, celui-ci n’est pas, pour elle, simplement ou principalement un destructeur d’idoles, bien qu’il porte aux illusions régnantes des coups souvent décisifs. Tel qu’elle le voit, Nietzsche est plutôt le plus pieux et le plus spirituel parmi les philosophes sans Dieu [2]. En à peine une centaine de pages, elle décrit un Nietzsche dont la polémique antichrétienne attaquait tout ce qui était faux et négateur-de-vie dans l’héritage judéo-chrétien. Son « marteau philosophique » est donc vu comme s’opposant au nihilisme qui est né du christianisme et qui infecte maintenant l’ordre moderne, de même que ses idées d’homme supérieur et de volonté de puissance sont liées à son concept d’une divinité affirmatrice de la vie.

Bien que Taha ne soit pas racialiste, son travail ne se prête pas seulement à une réappropriation raciale de l’un de nos grands penseurs, mais à une compréhension du rôle que la religion joue pour permettre à un peuple ou à une race de s’affirmer comme une forme de vie ascendante.

Surtout connu pour avoir prononcé « la mort de Dieu » et avoir assumé le manteau de l’« Antéchrist », l’iconoclaste Nietzsche, affirme Taha, était avant tout préoccupé par la naissance spirituelle d’un homme capable de rédimer sa Kultur organique contre la Zivilisation crépusculaire opposée à elle. Tout son projet, affirme-t-elle, peut en fait être vu comme une réaction à la crise religieuse de l’âge moderne. Contre ceux qui ont tendance à traiter la religion d’une manière cynique, comme étant un simple système de croyance superstitieuse, elle soutient que Nietzsche avait la conviction qu’« un peuple qui croit encore en lui-même possède toujours son propre dieu » [3]. Synthèse spirituelle de la culture et de la communauté, la religion, d’après lui, permet aux membres d’une communauté de sentir qu’ils appartiennent à une réalité supérieure à eux-mêmes [4]. Cela emplit leur existence de sens et d’orientation. En même temps, ses symboles et ses rituels formalisent l’ethos d’une communauté, l’unifiant sur la base de son identité ethnoculturelle. D’un point de vue évolutionnaire et psychologique, nous pourrions dire que la religion favorise la cohésion sociale et accroît les perspectives de survie d’une communauté. Toute rupture dans l’héritage religieux et spirituel, par conséquent, entraîne une rupture correspondante dans son identité – et dans son existence.

1. ANTI-CHRETIEN

Pour le Nietzsche de Taha, ce ne fut pas une coïncidence si l’assaut moderniste contre le divin – et, ajouterais-je, contre l’identité blanche – sortit de l’héritage religieux distinct de l’Europe. Dans sa déconstruction de la croyance chrétienne, le culte du Crucifié est décrit comme intrinsèquement nihiliste [5]. Il y a plusieurs dimensions à sa critique. A un niveau, il voit le christianisme comme une « révolte des esclaves » contre l’ethos aristocratique du monde antique. Cette inversion survint quand la Judée (à travers la figure de Paul) triompha en imposant sa moralité à Rome. Par cette inversion, la « classe des Tchandalas » de l’empire – ses masses misérables et asservies – réussit à détrôner la moralité virile de l’aristocratie et à établir son règne démocratique de l’homo vulgaris. Cela fit du christianisme une religion « anti-aryenne » – c.-à.d. anti-noble – des faibles, une religion du « troupeau » qui, au nom de la moralité, jeta l’anathème sur les traditions supérieures dans Anciens. Dans cet esprit, il aiguillonna le sens tragique de la vie du paganisme, qui accepta le caractère dur, cruel et amoral du monde et, face à lui, exalta les valeurs auto-affirmatrices de la force et de la vitalité. Ce qui était vénéré dans le Dieu chrétien, affirme Nietzsche, n’était pas du tout « divin… mais un crime contre la vie » [6]. A la suite de l’effondrement du paganisme aristocratique, les anciennes valeurs hiérarchiques ne furent pas seulement obligées de céder la place aux valeurs égalitaires – et pleines de ressentiment – de l’Eglise. Le monde lui-même, en tant que cosmos, fut désacralisé. Postulant un Dieu unique qui a créé et connaît toutes choses, le concept chrétien du sacré (que le paganisme voit comme immanent) fut dès lors dispensé à une divinité distante et détachée du monde. Cela privilégiait la relation morale individuelle de l’homme avec Dieu, et non sa place dans un cosmos dont l’ordre reflétait ses idéaux supérieurs. « Les faibles, les vils et les malformés », qui avaient besoin de ce Dieu détaché du monde, devant lequel tous pouvaient et devaient être égaux, avaient aussi besoin d’un autre monde pour compenser les injustices de ce monde. Le royaume céleste de Dieu était donc situé en opposition avec le monde existant. En plaçant ses plus hautes valeurs – Dieu, Vérité, Salut – dans une autre vie, le christianisme, d’après Nietzsche, finit par nier la vie réelle. Car cette projection de l’espoir dans un au-delà de la vie dénigrait l’existence terrestre, rendant le chrétien indifférent aux forces ascendantes qui sont l’essence de la vie.

La croyance chrétienne en l’au-delà, cependant, ne pouvait pas garantir que son Dieu resterait le centre des préoccupations de l’homme, spécialement si l’on considère que ses valeurs transcendantes favorisaient « la vérité ».

Quand le Dieu chrétien « mourut » au cours du XIXe siècle scientifique et matérialiste, le résultat ne fut pas une libération de l’esprit, mais un nihilisme encore plus dévastateur.

2. NIHILISME

Parce qu’il favorisait une « réalité » idéalisée et inaccessible, le christianisme, d’après Nietzsche, promouvait une éthique en opposition avec la nature de l’homme (une nature qu’il définit en termes de croissance, d’appropriation, de dépassement, de « volonté de puissance »).

Le nihilisme chrétien, cependant, était plus implicite que réel, étant donné que la haute culture du Moyen Age catholique – « cette magnifique ère de jeunesse » – fut l’un des grands épanouissements de l’homme européen. C’est l’âge moderne qui amena le nihilisme, cette dévaluation des plus hautes valeurs, au premier plan [7].

Provoquée par l’assaut victorieux de la science contre les insupportables vérités révélées de l’Eglise, la « mort de Dieu » révéla que la foi de l’homme avait été une illusion. Bien que cela ait démasqué le « mensonge » du christianisme, le rationalisme moderne continua de perpétuer son impulsion anti-vie. Car en postulant un univers où la qualité et la valeur n’avaient aucun sens et où tout était réduit à des expressions quantifiables de matière et d’énergie, ce « second nihilisme » détruisit tous les vestiges de dessein ou de sens qui avaient survécu à la destruction du cosmos païen et à la personnalisation du Dieu chrétien.

N’étant plus intégré dans un monde divinement créé, l’homme moderne se retrouvait échoué dans un univers désenchanté, étranger à tout véritable sens du sacré, sauf celui qui se manifeste dans ses réalisations technologiques éphémères. La vie, en tant que telle, perdit son sens et fut réduite à une forme d’existence animale.

La mort de Dieu aurait pu libérer l’homme de la « plus longue erreur » et donc potentiellement des forces anti-vies associées à elle, mais la manière dont Dieu mourut, dit Nietzsche, créa des problèmes d’un genre différent. Descartes et les penseurs proto-modernes qui le suivirent dans la destruction de la foi chrétienne par la raison scientifique finirent par promouvoir une forme de pensée et un mode de vie qui séparait la raison du monde naturel (même si ce n’était pas leur intention). En même temps, ils transformèrent la raison en une forme de volonté subjective indépendante de la nécessité naturelle (la « liberté métaphysique » de Kant) et émancipèrent l’homme européen non seulement de ses anciennes illusions, mais de sa nature, de son histoire, de sa culture – en d’autres mots, de tout ce qui était exceptionnel en lui.

L’ordre logique et donc raisonnable du monde devint donc une autre manière de se soustraire à la vision tragique de la vie des Anciens.

Dans la pensée pré-moderne, la raison avait fait partie de la complétude englobante de la nature. En tant que telle, elle soutenait la coutume et les lois, aidant à situer l’homme dans sa communauté et à réaliser l’unité avec Dieu.

Par contre, la tradition moderne inaugurée par le rationalisme cartésien postule un univers dépourvu de sens, et donc dépourvu de sens du sacré, mais un univers dont les lois mécaniques peuvent néanmoins être manipulées au bénéfice de l’homme. En effet, il oppose la raison à la nature, la voyant comme un moyen de libérer l’homme de son passé, de ses traditions, et même des limitations de son héritage biologique – mais avant tout comme un moyen de réordonner le monde sur la base des capacités mélioratives de la raison.

Cela fait du monde une ressource à exploiter, spécialement par la volonté de ceux qui pensent que le sens, la mesure et la loi sont des produits de la seule raison de l’homme et que la société et l’Etat se fondent le mieux sur la faculté rationnelle d’un sujet autonome, dépourvu  d’histoire, de tradition et de nature [8].

Dès que le modèle social traditionnel enraciné dans un ethos partagé, bien que largement inarticulé, fit place à un modèle où la société reposait uniquement sur la raison subjective, les droits et les valeurs furent dès lors légitimés non pas en référence au sacré, mais à la primauté de l’autonomie individuelle et de l’intérêt personnel. Le cœur de toute religion et de tout peuple, le sacré, fut de cette manière chassé hors du monde. En effet, si un sens du sacré existe encore dans l’âge moderne, il est réservé aux droits individuels (humains). La première et la seule religion née de la modernité, le protestantisme, privilégie aussi la conscience éthique de l’individu, en faisant le seul « lieu où Dieu parle à l’humanité ». Pour cette conscience individualisante, la société cesse d’être un tout organique, avec une hiérarchie de parties reliées, et est reconçue comme la volonté collective de nombreux égoïsmes atomisés et régulée par des principes apparentés à ceux du matérialisme scientifique.

Un tel individualisme est nécessairement universel, égalitaire, abstrait – sans fondement organique –, orienté vers l’ego et la fiction humaniste laïque selon laquelle l’individu, bien que supposément dépourvu d’essence ou de nature, est le sens et la mesure de toutes choses.

En faisant de la raison une vertu et en rejetant la « moralité » des quelques nobles qui avaient survécu au millénaire chrétien et dont le règne avait été basé sur l’instinct et la bonne reproduction, le rationalisme non seulement détruisit ce que la coutume et la tradition avaient inconsciemment créé, mais son élan niveleur conduisit à l’hégémonie du plébéien, de l’ignoble et de l’anarchiste – cette fois-ci pas seulement dans l’esprit mais dans la société. Etant donné, de plus, que cette hégémonie de la populace s’opposait à « l’instinct pour la croissance, pour la continuation, pour l’accumulation des forces, pour le pouvoir », elle favorisait une homogénéité globalisante hostile à la vie ascendante. Toutes les valeurs furent donc rendues équivalentes, et toutes les contradictions, qualités et ordres de rang furent dissous. La mort de Dieu mina ainsi non seulement la croyance chrétienne, mais aussi la capacité de l’homme blanc à croire en la valeur distincte de son peuple et de sa culture. Nietzsche appela cela un état de « disparition de l’être », car les plus hautes valeurs, tout comme Dieu, furent dès lors rendues inutiles.

Dans ce sens, le matérialisme athée du rationalisme n’était pas une alternative au détachement-du-monde chrétien. Ce fut particulièrement le cas, puisqu’après avoir rejeté le Dieu chrétien, il se sentit « obligé de s’accrocher d’autant plus fermement à la moralité chrétienne » [9]. Car contre la souffrance, l’inégalité et les imprévus intrinsèques à la vie, il prit refuge dans la sécularisation de l’espoir et du salut chrétiens et leur transformation en une idéologie de progrès et d’amélioration sociaux.

Mais cette illusion laïque ne parvint pas à exalter l’esprit, car elle manquait de cette qualité signifiante associée au sacré – qui seul enchante le monde [10].

Avec les Lumières du XVIIIe siècle, quand le rationalisme prit une forme politique, la plus nihiliste des idéologies modernes fit son apparition sous la forme du libéralisme, dont la mission fut de promouvoir la médiocrité individuelle aux plus hauts degrés de l’Etat. Armé du matérialisme et de l’utilitarisme quantifiants des pouvoirs économiques, l’Etat libéral (d’abord en Amérique, puis dans la France révolutionnaire) rejeta toute idée d’aristocratie et toute reconnaissance de rang et de hiérarchie. L’individualisme héroïque que Nietzsche recommandait pour les grandes cultures était, bien sûr, étranger à l’individualisme atomisé du libéralisme (bien que les commentateurs anglo-américains le comprennent souvent de cette manière) [11].

Au contraire, l’individualisme libéral conduit au « dernier homme », qui désire l’abolition de toutes les différences et qualités [12]. Illustrant les idéaux démocratiques et humanistes de la modernité, ce dernier homme se considère comme une créature aimant le confort et recherchant la sécurité, dont le vide se satisfait de plaisirs futiles. Inévitablement, il accélère l’action des forces centrifuges sur l’organisme communautaire historique qui est à la base des grandes découvertes de l’esprit européen. Pire, il infecte l’âme de l’homme blanc, le laissant découragé devant « le monde qui vient ».

3. LA REDEMPTION DU DIVIN

Il y a plusieurs moyens de comprendre le déclin de la race européenne. Le concept nietzschéen du nihilisme semble particulièrement pertinent pour dévoiler la structure profonde du malaise blanc et révéler pourquoi les Blancs ont été si aisément trompés par des étrangers et des opportunistes désireux d’exploiter les principes libéraux pour leur propre bénéfice.

Le concept de Nietzsche implique aussi un modèle civilisationnel alternatif. Bien plus qu’un simple « philosophe au marteau » dont la principale intention était de briser les vieilles idoles, il faisait plutôt partie de la tradition völkisch de la pensée allemande conservatrice de la fin du XIXe siècle, qui s’opposait au sombre et nihiliste monde moderne de l’esclavage industriel [13].

Contre l’ordre technoscientifique des derniers hommes, dont le nihilisme rejette non seulement tous les idéaux antérieurs mais aussi tous les moyens antérieurs d’évaluation, Nietzsche postule le besoin d’un réarmement de l’esprit par de nouvelles valeurs. Son insistance déconstructionniste sur le coté nihiliste de la civilisation libérale n’est donc pas une fin en soi (comme le supposent ses interprètes postmodernes), mais le prélude à la naissance d’une nouvelle divinité. Car la mort de Dieu, dit Nietzsche, offre à l’homme la chance de rectifier l’inversion des valeurs effectuée par le christianisme.

Il est vrai que la notion nietzschéenne de divinité est différente du concept monothéiste, mais elle fournit néanmoins à l’homme les valeurs « mythiques » permettant de vivre une existence plus vitale – remplie de sens. Sa « transvaluation de toutes les valeurs » rejette ainsi à la fois la transcendance chrétienne, qui situe les plus hautes valeurs dans l’au-delà, et la métaphysique matérialiste de la modernité, qui réduit la vie à l’auto-préservation, au confort matériel, et au bonheur bovin du troupeau. En reconnaissant qu’il n’y a pas de raison ultime ou de but à la vie, que la vie est sa propre justification, que sa valeur ne peut pas être évaluée, sauf en ses propres termes, Nietzsche recherche le divin dans le monde réel, spécifiquement dans la force ascendante de la vie. Sa « moralité » est une moralité de la vie qui favorise sa propre force, sa propre énergie, et sa propre volonté créative. L’attitude tragique et héroïque qu’il admirait chez les Grecs est ici reconçue comme un nouveau standard de divinité – un standard qui ne se détourne pas de la vie, mais qui cherche à surpasser la vie, puisque l’homme lui-même devient une sorte de dieu. C’est la « volonté de puissance » – l’essence de la vie – qui exprime le mieux la perception nietzschéenne de cette nouvelle divinité. La volonté de puissance, affirme-t-il, a la capacité de surmonter à la fois la moralité chrétienne et le nihilisme moderne. Car la « moralité » inhérente à ses forces « spontanées, agressives, expansives, donneuses-de-forme » – une moralité qui réalise la vie plutôt que de la « réformer » – est « au-delà du bien et du mal », au-delà de la moralité d’esclave de l’une et de l’éthique du dernier homme de l’autre. Comme les dieux grecs, qui connaissaient « la terreur et l’horreur de l’existence », mais qui la vivaient malgré tout, justifiant la vie de l’homme, l’affirmation de cette volonté suscite l’antithèse du dernier homme : elle suscite l’esprit libre, l’Übermensch, le noble, l’homme supérieur, dont les valeurs sont leur propre justification [14]. La volonté de puissance devient de cette manière un moyen d’imposer l’Etre au Devenir – en faisant cela pour l’individu exceptionnel et sa communauté. Dans la volonté de puissance, Nietzsche voit la possibilité d’une « religion » des forts et des sains, une religion qui affirme l’existence terrestre et qui élève l’homme à quelque chose de plus que l’homme. S’opposant à l’homme judéo-chrétien, déchu de la divinité à cause du péché originel, et au dernier homme de la modernité, dont le cadre est le plus petit dénominateur commun, Nietzsche recommande une éthique qui reconnaisse la nature tragique et souvent irrationnelle de la vie, qui accepte les différences innées entre les hommes, et qui, en même temps, favorise la grandeur de l’esprit qui choisit l’homme supérieur et les ordres sociaux soutenant et soutenus par sa supériorité. La nouvelle divinité qu’il annonce n’est par conséquent ni universelle ni absolue, mais orientée vers cette rare minorité dont l’abondance de volonté rend possible, entre autres choses, qu’une communauté puisse triompher des défis qui la menacent, devenant dans ce processus quelque chose de plus grand qu’elle-même.

Lorsqu’il parle de supérieur et d’inférieur, c’est, il faut le souligner, au sens philosophique ou spirituel. Il n’a que mépris pour les « élites » régnantes. Leurs valeurs ne sont pas différentes de celles du troupeau – des valeurs basées sur l’accumulation matérialiste et le confort animal, corrosives vis-à-vis des formes de vie supérieures. Voyant l’égalité comme injuste et antinaturelle, Nietzsche appelle à la création d’une nouvelle aristocratie, une caste d’êtres supérieurs (comme les dirigeants de la Grèce et de la Rome antiques) qui incarnera une grande volonté de puissance exprimée non seulement dans leur énergie supérieure, leur maîtrise de soi et leur esprit élevé, mais aussi dans leur autosuffisance et leur amour pour leur propre potentiel. La caste noble de Nietzsche ne ressent donc aucun besoin de se justifier, mais agit avec la conviction que ce qu’elle fait est « juste ». Comme il le dit dans Par-delà bien et mal, une telle aristocratie « sent qu’elle détermine les valeurs ; elle n’a pas besoin d’approbation ; elle juge que ce qui lui nuit est nuisible en soi ; elle sait que c’est elle qui confère de la dignité aux choses ; elle est créatrice de valeurs » [15].

C’est seulement par la création de ce type supérieur, affirme Nietzsche, qu’un peuple peut retrouver une conscience de lui-même – une conscience qui exalte l’essence de sa forme de vie spécifique et favorise l’incarnation vivante de sa volonté de puissance collective. En inventant une nouvelle conscience pour la terre, son concept de l’Übermensch crée, de fait, un nouveau dieu, le dieu qui réside en nous et qui doit être libéré par des rituels qui en appellent à tout ce qui est supérieur en l’homme. L’homme-dieu qui sort de cette affirmation et qui devient un « créateur » est ce que Taha appelle « le dieu à venir de Nietzsche ».

4. PRAXIS

La plus importante leçon à tirer de la philosophie religieuse de Nietzsche, je crois, est le besoin, dans cet âge sans dieu qui est le nôtre, de préparer un « retour des dieux ». Nous ne pourrons jamais ressusciter les anciennes divinités païennes, ni restaurer artificiellement les vieilles traditions qui les vénéraient [16]. Elles sont maintenant mortes pour nous. Mais nous pouvons suivre Nietzsche dans le rejet du nihilisme qui persuade l’homme blanc de l’inexorabilité de sa propre disparition, et nous pouvons rechercher en nous-mêmes ce qui demeure le plus fort et le plus vital dans notre volonté de puissance. A cette fin, les Blancs – les Européens en général, mais spécialement ceux qui s’identifient avec notre « communauté racialement consciente » – doivent reconnaître que les vieilles valeurs et les anciens dieux sont impliqués dans notre triste situation actuelle et que de nouvelles valeurs et de nouveaux dieux, postulant la primauté de la volonté de puissance de l’homme blanc, sont nécessaires, si nous voulons survivre comme race et culture.

Qu’est-ce que cela signifie en pratique ?

D’abord, comme le Zarathoustra de Nietzsche, nous devons reconnaître que nous ne pouvons pas prêcher la « vérité » du Surhomme au dernier homme. Comme la plupart des Blancs aujourd’hui se préoccupent plus de confort et de sécurité que du bien-être de leur race et de leur culture ou même de l’avenir de leurs enfants, et comme les vertus associées au caractère et à la force n’ont plus de rôle à jouer dans leurs vies, il y a peu de chances qu’ils fassent bon accueil au retour des dieux – dont la réapparition conduirait à la transvaluation de tout ce qui les définit actuellement. En effet, la douloureuse vérité est que non seulement la plupart des Blancs, mais aussi les Etats-Unis historiques sont maintenant perdus pour nous. Avec une centaine de millions d’étrangers installés sur notre sol et un système politico-économique acharné à l’extinction des Blancs, les Euro-américains préoccupés de l’avenir de leurs enfants peuvent seulement espérer, par la création finale d’une patrie blanche (qui naîtra de la manière dont toutes les nations sont nées, par une affirmation de soi), s’assurer une petite partie du territoire nord-américain que leurs ancêtres occupaient.

Les auteurs associés à TOQ feraient donc bien, par conséquent, de développer leur métapolitique avec la conviction que notre cause n’est pas celle d’idées per se, mais concerne la formation d’une contre-hégémonie qui, au-delà des interprétations et des herméneutiques rivales, opposera la force à la force quand l’heure décisive sonnera.

Comme la morale, les idées sont au fond des reflets de nos instincts, désirs et croyances. Dans un âge qui déprécie la valeur de l’existence des Blancs, il est bien sûr important de développer publiquement les idées qui servent notre cause. Mais ce qui est historiquement important, c’est moins les idées elles-mêmes que la validation de la forme de vie – la race et le peuple – qu’elles représentent. La vie, comme Nietzsche ne cesse jamais de le souligner, est une valeur plus élevée que la « vérité » (qui, comme le « fait », est en fin de compte une simple interprétation) [17].

De plus, c’est notre vie, celles des Américains d’ascendance européenne, pas la vie en général, qui nous importe. « Un peuple », écrit Nietzsche, « périt s’il prend son propre devoir pour le concept du devoir en général » [18]. En effet, un peuple commence à décliner dès qu’il ressent le besoin de se justifier.

A la différence des moralistes chrétiens et des rationalistes modernes, notre but n’est pas de faire des sacrifices au « Moloch de l’abstraction » ni de nous prouver que nous sommes « justes » (et spécialement pas au sens dominant aujourd’hui), mais plutôt de promouvoir des idées, des morales et des actions qui font progresser notre cause dans le monde réel – des idées, des morales et des actions qui nous aident à découvrir les dieux affirmant notre valeur spécifique en tant que peuple, qui témoignent de l’illégitimité ontologique du régime existant, et qui annoncent un nouvel ordre favorable à ce que nous sommes.

A cette fin, nous aurons besoin de nouveaux mythes et de nouveaux dieux pour former notre sens de la communauté, représenter notre volonté de puissance spécifique, mais avant tout pour élever notre esprit au-dessus des contingences présentes, rachetant notre destin comme des hommes libres fidèles à nos ancêtres et à nos descendants. Si nous ne parvenons pas à identifier notre nation-race au divin, nous ne sommes rien et demeurerons tels. Notre « non » (notre assaut contre les illusions régnantes) doit, par conséquent, être accompagné d’un non moins insistant « oui » qui affirme tout ce qui est « fort, brave, maître de soi et fier » en nous. Au lieu de démontrer inlassablement les faussetés raciales établies (produits de la conscience théorique décadente du libéralisme), nous – ceux que Nietzsche appelle « les enfants du futur » – devons consacrer plus d’énergie aux représentations mythiques des batailles à venir durant lesquelles notre cause est certaine de triompher – des représentations qui sont « mythiques » non pas au sens d’être fantaisistes ou imaginatives, mais en validant cette éthique ethno-communautaire qui imprime « la marque de l’éternel » sur notre peuple.

C’est la manière dont les grands mouvements sociaux et nationaux du passé préparèrent leurs victoires – c’est la voie de toute re-spiritualisation animant un peuple en train de naître. Les projections mythiques provoquant de telles montées (des projections que Sorel décrivit en des termes spécifiquement nietzschéens), par conséquent, ne sont « pas des descriptions de choses, mais des expressions d’une détermination à agir » [19]. En fait, elles préparent les Blancs à la rédemption qui viendra avec leur auto-affirmation.

Nos mythes, nos vérités, nos dieux ne sont alors pas ceux du système anti-blanc existant, car ils parlent à notre héritage génétique-culturel et à ce qui est le plus affirmateur-de-vie dans notre futur. Avant tout, ils parlent le langage d’une « moralité » – une Herren-Moral – qui affirme que tout ce qui nous nuit en tant que peuple est mauvais et que tout ce qui promeut la fondation d’une patrie blanche indépendante et un avenir ennoblissant pour les enfants blancs est bon. En affirmant notre propre sens du bien et du mal de cette manière, nous affirmons simultanément sa volonté de puissance collective, annonçant, dans ce monde mourant, la naissance spirituelle d’une nouvelle Amérique européenne [20].

Michael O’Meara, titulaire d’un doctorat, a étudié la théorie sociale à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales à Paris et l’histoire européenne moderne à l’Université de Californie, à Berkeley. Il est l’auteur du livre New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe (Bloomington, Ind.: 1stBooks, 2004) et un contributeur fréquent à la revue The Occidental Quarterly.

  Notes

1. Nietzsche, Prophet of Nazism: The Cult of the Superman (Bloomington, Ind.: AuthorHouse, 2005).

2. L’argumentation de Taha supporte la comparaison avec beaucoup de travaux récents dans le monde anglophone où, Durant la dernière décennie, des spécialistes ont aussi commencé à explorer la dimension religieuse de la pensée de Nietzsche. Par exemple, Tyler T. Roberts, Contesting Spirit: Nietzsche, Affirmation, Religion (Princeton: Princeton University Press, 1998) ; Alistair Kee, Nietzsche against the Crucified (London: SCM, 1999) ; J. Lippitt and J. Urpeth, eds., Nietzsche and the Divine (Manchester: Clinamen, 2002) ; Giles Fraser, Redeeming Nietzsche: On the Piety of Unbelief (London: Routledge, 2002) ; Julian Young,  Nietzsche’s Philosophy of Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 2006) ; Bruce E. Benson, Pious Nietzsche: Decadence and Dionysian Faith (Bloomington: Indiana University Press, 2008), et autres.

3. Friedrich Nietzsche, The Anti-Christ, trans. R. J. Hollingdale (Harmondsworth: Penguin, 1968), 126. Cf. Thomas Molnar, Twin Powers: Politics and the Sacred (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), viii.

4. « Religion » vient du latin religare, qui signifie « relier » – c’est-à-dire, relier les membres d’une communauté à leurs origines communes et donc les relier à la foi commune qui fait d’eux une communauté.

5. Se perdant souvent dans le royaume de la caricature, la critique philosophique de Nietzsche ne rend pas pleinement compte des différentes expressions historiques du christianisme. Car si le christianisme commença comme une inversion hébraïque de l’esprit européen, à un certain moment ses origines étrangères furent inversées à leur tour, devenant l’expression des normes culturelles romaines et germaniques. La littérature sur ce sujet est vaste. Je mentionnerai simplement le travail pionnier de notre compatriote James C. Russell, The Germanization of Early Medieval Christianity (New York: Oxford University Press, 1994), qui affirme, entre autres choses, que le christianisme médiéval était plus une religion populaire germanique-européenne basée sur les croyances indo-européennes traditionnelles que l’œcuménisme dé-européanisant  qui passe aujourd’hui pour du christianisme. Nietzsche (qui ne rejeta jamais complètement ses origines piétistes) pensait aussi que c’était l’Eglise qui avait déformé le message originel de Jésus, mais comme l’observa Charles Maurras, sans l’Eglise (reliée à la tradition, hiérarchique et conservatrice), ses Evangiles étaient un communisme pur et simple.

6. Nietzsche, Anti-Christ, 162.

7. En réalité, Nietzsche voyait le nihilisme comme ayant un registre positif aussi bien que négatif – ce qu’il appelle nihilisme « actif » par opposition au nihilisme « passif ». Pour des raisons de simplicité, j’utilise ici le terme seulement dans son sens négatif plus commun.  Friedrich Nietzsche, The Will to Power, trad. W. Kaufmann and R. J. Hollingdale (New York: Vintage, 1968), 17.

8. Cette critique ne doit pas être prise comme un rejet de la raison scientifique per se. Il s’agit plutôt d’une critique de son mauvais usage. Nietzsche acceptait pleinement la  représentation matérialiste de la nature par la science – non pas naïvement comme une vérité métaphysique, mais comme une méthode dépassionnée pour examiner le monde des apparences.

9. Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols, trans. R. J. Hollingdale (Harmondsworth: Penguin, 1968), 69.

10. Cf. Julius Evola, « Sur le néo-humanisme », in Explorations: Hommes et problèmes, trad. P. Baillet (Puiseaux : Pardès, 1989).

11. L’exemple classique est Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist (New York: Vintage, 1950). Bien que cette interprétation ait longtemps dominé les études anglophones, elle s’oppose à l’érudition plus ancienne tout comme à la plus récente. Un exemple notable de la dernière tendance est Oswald Spengler, The Decline of the West, trad. C. F. Atkinson (New York: Knopf, 1926), vol. i, 370, où le grand critique du « troupeau » est décrit comme un « socialiste » (au sens prussien, et non marxiste) – c.-à-d. qu’il est décrit comme l’opposé de l’individualiste – car Nietzsche, affirme Spengler, ne cherchait pas seulement l’élévation de l’homme individuel, mais aussi celle de la culture européenne.

12. Dans la traduction populaire de Hollingdale de Thus Spoke Zarathustra de Nietzsche (Harmondsworth: Penguin, 1969), « le dernier homme » (der letzte Mensch) est traduit par « l’homme ultime ».

13. Young, Nietzsche’s Philosophy of Religion ; voir aussi Thomas Rohkrämer, Eine andere Moderne? Zivilisationskritik, Natur und Technik in Deutschland 18801933 (Paderborn: Schöningh, 1999).

14. Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy, trans. W. Kaufmann (New York: Vintage, 1967), 42–43.

15. Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, trans. W. Kaufmann (New York: Vintage, 1966), 205.

16. Alain de Benoist, On Being a Pagan, trans. John Graham, ed. Greg Johnson (Atlanta: Ultra, 2004).

17. Nietzsche, Beyond Good and Evil, 11–14.

18. Nietzsche, Anti-Christ, 112.

19. Georges Sorel, Reflections on Violence, trans. T. E. Hume and J. Roth (Glencoe, Ill.: The Free Press, 1950), 57.

20. Une extraordinaire anticipation mythique d’une « nation blanche libre et souveraine » est le « Northwest Quartet » de H.A. Covington : Hill of the Ravens (Bloomington, Ind.: 1stBooks, 2003), A Distant Thunder (Bloomington, Ind.: Authorhouse, 2004), A Mighty Fortress (Bloomington, Ind.: Authorhouse, 2005), et The Brigade (Philadelphia: Xlibris, 2007).

The Occidental Quarterly, vol. 8, n° 2, été 2008

 

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2 Comments

  1. Michael O'Meara
    Posted October 10, 2011 at 9:54 pm | Permalink

    Merci pour cette traduction éloquement précis.

    Français, la langue que j’aime le mieux (car je ne peux pas parler irlandais) est désormais le onzième ou douzième langues que je connais, dans lequel j’ai été traduits.

    Merci encore.

    • Andrew Hamilton
      Posted October 11, 2011 at 7:51 am | Permalink

      Some people have the knack–and, of course, work hard, too. Archaeologist Heinrich Schliemann, adventurer Richard Francis Burton, linguist Mario Pei . . .

      I never did–just like musical ability.

      So I envy you on that score, Michael. Such talent is perhaps more important today than it ever has been before.

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