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Dugin sobre Etnicidad vs. Raza

Aleksandr-Dugin-Cr7,419 words

Traducción por A. Garrido.

Enlace original en

Ya que el Liberalismo, como una ideología fundada sobre los derechos del individuo, llama por la “liberación de todas las formas de identidad colectiva en general, [y por lo tanto es] completamente incompatible con el ethnos y el etnocentrismo, y es una expresión de un teóricamente sistemático y tecnológico etnocidio”, el “etnocentrismo” y la afirmación positiva de la identidad “étnica” son vistas por Dugin como una potencial base para la resistencia al Liberalismo. Por esto él argumenta que el “etnocentrismo” puede ser visto como un componente positivo del Nacionalsocialismo, si es neutralizado purgándolo de cualquier connotación racial o nacional.

La noción de Dugin de “ethnos” no tiene nada que ver con la raza – él deja muy claro que es un concepto puramente cultural, lingüístico y sociológico sin base biológica. Como podremos ver, el concepto de Dugin de “etnocentrismo”, que él dice es derivado del sociólogo alemán Wilhelm Mühlmann (quien, sin embargo, fue un nacionalsocialista y racialista convencido – en el sentido de que aceptó la realidad biológica de la raza como un factor en la génesis de las culturas), difiere del significado comúnmente aceptado de este término.

En cuanto al concepto de “ethnos” en sí, en La Cuarta Teoría Política él sólo lo toca de pasada, definiéndolo como “una comunidad de lenguaje, creencia religiosa, vida diaria, e intercambio de recursos y metas”. Sin embargo, él lo desarrolla mucho más completamente en una serie de conferencias sobre “etno-sociología” (un término que significa lo mismo antropología cultural o social, etnología o antropología estructural), que puede ser visto en Youtube. Esta serie de conferencias clarifica lo que Dugin realmente quiere decir con el término ethnos. Éste también presenta categorías de pensamiento características de sociedades arcaicas no-occidentales, que son presentadas como parte del proyecto de Dugin para encontrar una alternativa al destructivo y nihilista “logos occidental”.

La primera parte del trayecto de Dugin es una visión general muy resumida de diferentes escuelas nacionales de antropología social, que él ve como una importante disciplina periférica que tiene el potencial para desafiar y subvertir la hegemonía occidental cultural (i.e. “racismo” occidental). Aquellos familiarizados con el trabajo de Kevin MacDonald y su libro The Culture of Critique serán golpeados por la muy positiva evaluación de Dugin de figuras como el antropólogo judío-americano Franz Boas, quien es famoso por haber intentado desacreditar el concepto de raza.

Dugin está especialmente interesado en la escuela francesa de antropología estructural, fundada por el antropólogo judío-francés Claude Lévi-Strauss, quien fue estudiante del lingüista judío-ruso Roman Jakobson. Esta conexión es importante para Dugin, ya que Jakobson no sólo fue uno de los fundadores del la escuela estructuralista en la lingüística, sino que también un eurasianista. La antropología estructuralista es también un vínculo importante entre el estudio de formas pre-modernas de racionalidad y el pensamiento postestructuralista, y entre el pensamiento conservador “holista” y el relativismo postmoderno. El método estructuralista – viendo a la cultura como un sistema de relaciones sincrónicas – es asimilado por Dugin a la visión holística orgánica de la sociedad, característica de pensadores conservadores.  Dugin también dice que su concepto de “ethnos” está basado en el trabajo del etnólogo ruso Sergey Shirokogorov, quien estudió las tribus arcaicas que viven en la tundra siberiana. El trabajo de Shirokogorov también funciona como un vínculo entre el concepto de “ethnos” y la ideología política del Eurasianismo.

Dugin ha propuesto al “ethnos” y a la “civilización” como posibles sujetos de la “cuarta teoría política”. Para Dugin, el “ethnos” y no el individuo, es el “átomo” social (la más simple, más básica forma de ser social). El “ethnos”, sin embargo, sólo es encarnado completamente por sociedades cazadoras-recolectoras primitivas y sociedades agrarias neolíticas. Nuevamente, el ethnos no es un grupo racial. La esencia del “ethnos”, como Dugin define el término, no es un hecho biológico, sino que una estructura social, simbólica y lingüística. Él siempre es cuidadoso en enfatizar que el ethnos es un fenómeno cultural, no definido por relaciones de sangre o raza. Es similar al concepto fenomenológico de un mundo vital “pre-lógico” (Lebenswelt). El “mundo vital” es un horizonte de entendimiento compartido de la comunidad. La noción de mundo vital permite a Dugin vincular el concepto de “ethnos” al concepto de Dasein de Heidegger como ser-en-el-mundo. Esto es importante porque el Dasein se supone que es el “sujeto” de la cuarta teoría política. El ethnos, entonces, es aparentemente una forma en que el Dasein existe.

Aunque la noción de ethnos sólo es completamente aplicable a sociedades arcaicas, continúa existiendo como un sustrato residual en la sociedades modernas, en la forma de los intemporales símbolos y arquetipos del inconsciente colectivo. En las sociedades modernas, el mundo vital étnico se ha desintegrado y la sociedad cada vez más ha involucionado en un sistema económico gobernado por una racionalidad tecnológica puramente instrumental. Tomando al ethnos como paradigma de interpretación, es establecido como el tipo “normal” de sociedad, y la sociedad moderna es vista como una desviación de, o una distorsión del estándar original. Los métodos de la antropología social, desarrollados específicamente para el estudio de sociedades primitivas, pueden por lo tanto ser usados como una herramienta crítica en la interpretación de las sociedades modernas – algo ya intentado por figuras postmodernas como Jean Baudrillard. Las no-individualistas y no-utilitarias economías del don de las sociedades primitivas, basadas en el intercambio simbólico, son incluso presentadas, aunque en términos excesivamente vagos y generales, como la posible base de un sistema económico alternativo.

El ethnos en sí mismo no puede ser propiamente entendido usando métodos históricos. Esto es porque las sociedades primitivas arcaicas son ahistóricas, o prehistóricas. Ellas carecen de registros escritos. Ellas viven en un tiempo mítico en lugar de un tiempo histórico – tiempo mítico en el sentido de Mircea Eliade, el tiempo del eterno retorno a lo mismo. El ethnos (sociedad primitiva) no es una comunidad histórica sino que una estructura social que se reproduce a sí misma indefinidamente. Esto significa que debe ser estudiado usando los métodos del estructuralismo, que fueron inicialmente desarrollados dentro de los campos de la lingüística pero después aplicados a las ciencias sociales. Los estructuralistas ven a las sociedades primitivas como sistemas de oposiciones simbólicas que deben ser estudiados holística y sincrónicamente, como un lenguaje. No pueden ser interpretadas adecuadamente en términos causales, ya sea como resultado de evolución biológica (Dugin rechaza las interpretaciones evolucionistas de la cultura por estar contaminadas por la “racista” doctrina moderna del progreso) o surgiendo de procesos históricos. El ethnos es simplemente un supuesto fenomenológico. Aunque frecuentemente parece ser una construcción puramente teórica y artificial, Dugin insiste en que está empíricamente validado por estudios etnológicos de sociedades arcaicas.

En lugar de términos históricos, el ethnos debe ser interpretado en términos espaciales (sincrónicos). La estructura espacial del ethnos, sin embargo, es primero que todo una expresión del paisaje específico en que éste habita. El paisaje no debería ser entendido en términos simplemente materiales o naturalistas. El paisaje del ethnos es un paisaje sagrado. No es solamente un entorno natural de un grupo tribal, sino que el espacio mítico, simbólico en el que el entorno natural está inscrito. El concepto de “naturaleza”, incluso en su forma romántica anti-moderna, ya presupone la separación del hombre y alienación del cosmos como totalidad primordial. El mundo del hombre primitivo e inocente, del ethnos, es un todo anterior a las oposiciones como artificial y natural, sujeto y objeto, simbólico y real, lenguaje y cosas, pensamiento y experiencia, el individuo y la sociedad (y en este sentido, comparte características con el mundo postmoderno, en el que los vínculos entre lo virtual y lo real, lo natural y lo tecnológico, son borrados).

Lo que Heidegger llama “un mundo” es un espacio de posibilidades en lugar de una colección de objetos observados desde afuera. No hay existencia independiente, sujeto trascendental que posteriormente cruza en el mundo, ni mundo objetivo que enfrente a una individuo abstracto separado. Ser-en-el-mundo viene primero, y el sujeto y su “información-sensible” sólo se abstraen de él. La oposición filosófica de sujeto y objeto oculta la unidad primordial de ser-en-el-mundo, que es irreductible a la relación sujeto-objeto. El ser-en-el-mundo concreto es estudiado fenomenológicamente, descubriendo su estructura temporal y espacial.

La polaridad fundamental del ethnos no está entre el sujeto y el objeto, sino que entre lo sagrado y lo profano. La polaridad entre lo sagrado y lo profano corresponde con la polaridad entre lo excepcional y lo normal. Lo profano es lo normal, y lo sagrado es una crisis en el curso normal de los eventos – una excepción que suspende la oposición que estructura la realidad social, trascendiéndolas y trazando sus límites. Lo sagrado es tanto peligroso como salvífico (“Wo aber Gefahr ist, wächst/Das Rettende auch” – Hölderlin). Lo sagrado marca los límites incruzables de la vida comunitaria – incruzable en la medida que aquel que lo cruza, deja de ser parte de la comunidad, o se convierte a otra. Lo sagrado es un paradigma común a la naturaleza y la sociedad designando al todo primordial que las trasciende e incluye. Lo sagrado es la base de las normas en el sentido de que es un límite que une y reúne a todas las regiones separadas del mundo, determinado sus “medidas”. La dimensión de lo sagrado probablemente pertenece a la estructura del Ser en sí mismo, por lo que nunca puede ser completamente eliminado, incluso en la más secularizada de las sociedades modernas – sólo puede ser desplazada y distorsionada.

El espacio del ethnos se estructura por la relación entre un centro sagrado (polo) y un margen profano. Aquí, Dugin parece inspirarse en el trabajo de Mircea Eliade sobre el simbolismo del centro. De acuerdo con Eliade, el espacio sagrado está basado, orientado y ordenado en torno a un punto central marcado por la “hierofanía”: una revelación de lo sagrado. El centro es simbólicamente designado por la erección de un axis mundi, un eje que conecta las varias dimensiones o regiones del cosmos. El espacio, entonces, no es homogéneo, sino que diferenciado por un central eje sagrado vertical o núcleo, y una periferia horizontal profana o margen. Las cosmogonías tradicionales frecuentemente describen al cosmos como creciendo desde un punto central. Como Eliade lo define, el centro es cualquier punto en el cual un movimiento vertical entre diferentes planos ontológicos o regiones cósmicas – entre espacio profano y sagrado, entre cielo y tierra, dioses y mortales, el reino de los vivos y de los muertos – pueda ocurrir. Es el polo, el pilar mundial, la montaña sagrada – Yggdrasil, Olympus, Meru, Irminsul. Escalar la montaña, un árbol o pilar cósmico es un pasaje de un plano a otro. Yggdrasil conecta los nueve mundos entre sí y hace posible viajar entre ellos. El centro sagrado es también la columna vertebral de yogi, el polo sacrificial védico, el tótem, un lingam, o un árbol sagrado. Es el símbolo de reunión de la cruz cristiana. Es el altar sobre el cual la muerte sacrificial redentora de Cristo es recreada. Iglesias y templos son orientadas alrededor de la centralidad del altar. Una piedra angular o la columna central de un edificio es otra encarnación del centro sagrado. El eje une dentro de si mismo el simbolismo de trascendencia y de fundación. Es la columna que apoya la “casa del Ser”. El centro hace posible para el hombre habitar en el mundo (la palabra inglesa “home” es un cognado de la palabra del Viejo Nórdico heimr, “mundo”), es el polo que reúne, unifica, y ordena al cosmos. De acuerdo a Eliade, su contraparte “temporal” es el sol en su cenit – que para Nietzsche era un símbolo de revelación de la unidad de Ser y convertirse en eterna recurrencia cósmica.

Mientras las sociedades modernas giran en torno al polo del “sagrado” individuo inviolable, cada ethnos es reunido alrededor de un eje sagrado no-individual. El ethnos se ve a sí mismo viviendo cerca del centro sagrado del mundo. Es la proximidad a este punto de origen, esta fuente de poder y polo de atracción que arraiga al ethnos en un paisaje. No está definido primeramente por fronteras – por la exclusión de un “otro”, un enemigo – sino por la atracción centrípeta de un polo de trascendencia.

Cada civilización, mientras abarca varias etnias, también está organizada alrededor de un polo, que probablemente forma uno de los polos de la multipolaridad. Dugin dice que el símbolo del Eurasianismo, ocho flechas irradiando desde un punto central, es un símbolo del “ethno-centro”, un polo sagrado. Las flechas irradiantes no son sólo un símbolo de ambiciones rusas de expansión imperial. También simbolizan el origen de la Tradición en el Heartland eurasiático, y su subsecuente difusión a lo largo del resto del mundo. Dugin afirma que “excavaciones en Siberia oriental y Mongolia prueban que exactamente aquí estuvieron las más antiguos centros de civilización”. Finalmente, y agregando un toque posmoderno, el símbolo del Eurasianismo es también una “caosfera”, un símbolo de caos inventado por el autor británico de ciencia ficción y fantasía Michael Moorcock en su novela de 1970 The Eternal Champion. Esto es probablemente una alusión al “logo caótico” de Dugin, y tal vez también para el “anarquismo de derecha” y su concepción del “anarco” soberano.

Cada ethnos es un “logos”. Como Heidegger famosamente señaló, la palabra griega logos (discurso) está relacionada con el verbo legein, un término agrario que significa “reunión”, “cosecha” (el ethnos, recuerde, es una sociedad cazadora-recolectora o agraria arcaica). El logos reúne junto todo lo que ha sido hecho distinto al ser nombrado, incluyendo a los muertos y a los dioses, en un único espacio o “lugar” (Ort). En este sentido, el lenguaje es la “casa del Ser”. Es un ordenamiento de espacio y tiempo, inscribiendo al paisaje y al ciclo de las estaciones en sí mismo por medio de un calendario, un mapa y una taxonomía. Espacio, tiempo, hombre y naturaleza están reunidos en una única, permanente e idéntica figura: un mundo. Dugin identifica a esta figura con el ethnos, que se esfuerza por conservar y reproducirse a sí mismo como un mundo, pero no como una entidad biológica (aunque él no deja claro por qué la conservación biológica de la raza no es una parte necesaria de la conservación del ethnos como mundo). Él también identifica al ethnos con un lenguaje específico.

Ya que cada ethnos es un “logos” – en el sentido de una estructura de lenguaje, de pensamiento, y de relaciones sociales – esto se convierte en la base para un tipo de de relativismo cultural y lingüístico. No hay sólo una razón universal de la Ilustración occidental.  Existen muchas diferentes “racionalidades” válidas (aunque “razón”, “racionalidad”, y “lógica” ya son desviaciones del significado original de “logos”). La cuarta teoría política rechaza “la hegemonía epistemológica” de Occidente. Las concepciones occidentales de razón, ilustración y “emancipación” no son la meta universal hacia la que la “humanidad” conciente o inconcientemente se está esforzando, con las diferencias étnicas y culturales vistas como meros obstáculos particulares para ser superados en el camino. La dominancia de la forma occidental de racionalidad tiende a excluir todas las otras formas de racionalidad y negar su legitimidad. Dugin, como otros postmodernistas, quiere relativizar el logos occidental como sólo uno de muchos logoi posibles, sin ninguna pretensión a un estatus privilegiado. La relación entre estos logoi es no-jerárquica, anárquica, y pluralista. En la medida que un sujeto es un tipo de racionalidad, existen muchos diferentes tipos de sujetos – no sólo la moderna, occidental e ilustrada versión de la humanidad, definida por la racionalidad occidental. En otras palabras, Dugin reitera las críticas postmodernas a la cultura occidental, todas las cuales son familiares ad nauseam para cualquiera que haya asistido a una universidad occidental. La hegemonía política global de occidente está fundada en la hegemonía de la razón occidental. La racionalidad occidental (racionalidad tecnológica) no sólo permitió al hombre occidental subyugar si entorno natural, le permitió a occidente subyugar al resto del mundo. Forzó a otros pueblos a elegir entre adoptar el modelo occidental ellos mismos, o permanecer sujetos coloniales de Occidente.

De acuerdo a la ideología de la Ilustración, la razón es universal, y es la característica definitoria de la naturaleza humana universal, del hombre como animal rationale. La razón es lo que todos los seres humanos tienen en común, una norma común sobre la base de la cual los conflictos pueden ser neutralizados y meditados, y el mundo finalmente armonizado. Este es el telos – la meta y el punto final – de la historia, y el sendero hacia su ilustración universal progresiva, superando gradualmente los demonios oscuros y espectros del mito y la irracionalidad, y en el proceso, uniendo a la humanidad. Cuando esta meta y punto final ideal es alcanzado, el conflicto, y por lo tanto la política en cualquier sentido real, cesará de existir.

El enfoque de la cosmovisión multipolar no está sobre la razón universal, sino que sobre el específico mundo de cada ethnos, que es anterior a la separación entre razón e intuición, logos y mito. Cada ethnos se identifica a sí mismo con el mundo (el cosmos), o por lo menos se ve a sí mismos como el centro del mundo, en la medida que cree que habita en la proximidad del “centro sagrado”. El ethnos es una sociedad arraigada en espacio-tiempo mítico, una geografía sagrada.

Fuera del cosmos del ethnos, existe sólo un caos elemental, un abismo, el residuo de la creación. El caos no puede ser eliminado, sólo mantenido a raya y circunscrito por un límite. El caos no puede manifestase a sí mismo directamente. Sólo puede manifestarse mediante la adopción de una figura paradójica de la forma: enmascarándose como una “nada que es”. Se apodera o tomar posesión de un individuo, quien entonces se convierte en su recipiente y personificación (como en el caso de la posesión chamánica, o la figura totémica representando al fundador de la tribu). Allí, las fuerzas anónimas del “exterior” están socializadas y pueden dirigir a la comunidad, tomando en la personae (la “máscara”) de demonios, espíritus o dioses. A través de esta personificación, lo sagrado se convierte en un “sujeto” que puede participar en intercambio simbólico con la comunidad. El chamán o curandero es la figura central de la sociedad tribal o “étnica”, quien comunica y media entre el ethnos y el más allá – el sagrado reino de los muertos, demonios, o dioses. El chamán es tanto una figura liminal como “conservadora”, un guardián que trabaja para conservar el orden cósmico, librando guerra contra demonios y espíritus malignos del exterior caótico. Su trabajo consiste en tratar con varias crisis que el ethnos y sus miembros atraviesan periódicamente. El chamán no sólo cura individuos en la tribu, sino que sobre todo cura a la tribu misma y al cosmos, haciendo un todo, restaurando el orden cósmico fundado sobre límites sagrados. Él o ella lo hace pasando de un plano ontológico a otro, escalando el axis mundi, el pilar, montaña o árbol-mundial sagrado.

Eliade creía que el chamanismo se originó en Eurasia. Eliade también ve al chamán como un tipo de proto-soberano, en el sentido de que él es capaz de obligar y desobligar mágicamente. Él ocupa una posición “liminal” – dirigiendo a las crisis dentro del orden normal de la tribu y el cosmos, pero haciéndolo en la medida en que se comunica con el peligroso caótico exterior. Él posee rasgos similares a aquellos que de acuerdo a Carl Schmitt definen a la soberanía – el poder de suspender o transgredir el orden normativo, no para destruirlo, sino que para reafirmarlo, para preservarlo de la disolución y el caos.

El chamán representa la primordial lucha o conflicto permanente, la actividad y dinamismo que subraya la estructura estática del ethnos. La dinámica del ethnos, sin embargo, es opuesta a lo nuevo. Éste ve todo cambio como una crisis, como entropía, erosionando la estabilidad del cosmos. El ethnos es inherentemente conservador y anti-histórico, en el sentido de que el sólo propósito de su actividad es mantener la homeostasis. Trabaja para mantener su identidad consigo. Su principal preocupación es su auto-reproducción (otra vez, esto no es en el sentido de la preservación biológica y auto-reproducción de la raza). Al reproducirse a sí mismo, el ethnos ritualmente restaura y mantiene el orden y equilibrio del cosmos y el flujo de su economía circular. Su existencia está centrada en el ciclo de las estaciones, de sembrar y cosechar, parto y muerte. El tiempo del ethnos, por tanto, no es lineal e irreversible (histórico), sino que recurrente, circular y reversible. Usando la terminología de Armin Mohler, podríamos también llamar al ininterrumpido, holístico tiempo-espacio del ethnos, una “esfera” (“kugel”).  Es el todo que aún no ha sido dividido en los dualismos del tiempo y la eternidad, materia y espíritu, hombre y naturaleza, individuo y sociedad, etc.

Ya que el tiempo del ethnos es el eterno retorno a lo mismo, la muerte misma no es un acontecimiento irreversible. El alma de los ancestros retorna en sus descendientes. El individuo como un ser mortal históricamente único, no existe. Los niños son asimilados en la tribu mediante iniciación. Cuando son iniciados en la adultez, se convierten en reencarnaciones de sus ancestros. La “persona” existe sólo como un tipo de máscara, una personificación de los muertos. La individualidad no tiene significado positivo para el ethnos. En este sentido, el ethnos es a la inversa de la sociedad moderna, en la cual el individuo es incentivado a definirse a sí mismo en oposición al a comunidad. En lugar del individuo, es el ethnos como un todo el que es la unidad normativa, “el hombre”. En otras palabras, podría ser visto como un tipo de “sujeto”.

A este punto, sin embargo, se vuelve poco claro qué puede tener esto que ver con el Dasein, ya que el Dasein es definido precisamente por su historicidad, finitud, y mortalidad. Para Heidegger, los hombres son, en su más profunda y fundamental esencia, mortales. La mortalidad del Dasein es primordial, no la consecuencia de la pérdida de la fe del moderno hombre occidental, del materialismo o del nihilismo. En un sentido, la esencia del hombre – Dasein – es finitud, y para Heidegger es crucial que la finitud no sea simplemente una característica humana, sino que parte de la esencia del Ser mismo. El Dasein, como finitud, pertenece a la estructura del Ser mismo, por lo que la pregunta por el Dasein es necesariamente un paso en la aproximación a la pregunta del Ser. Heidegger elabora su concepto de Dasein no como una antropología filosófica, sino que como una parte de su proyecto ontológico. Dugin habla sobre el Dasein pero relativiza el término, reduciéndolo a un concepto antropológico y separándolo de la pregunta del Ser. Al hacer esto, Dugin efectivamente vacía al término de significado.

Como una consecuencia, Dugin falla en entender que para Heidegger, la esencia del nihilismo como el olvido del Ser tampoco no es simplemente un error humano – y mucho menos un error de sólo la humanidad occidental – sino que la esencia de auto-ocultamiento del Ser mismo. La esencia del nihilismo para nada no es algo “creado” por seres humanos. Además, sólo el nihilismo plenamente efectivo que coincide con el fin de la metafísica occidental y el dominio planetario de la tecnología moderna abre la posibilidad de una formulación más auténtica de la pregunta del Ser. Contrario a lo que los tradicionalistas creen, el nihilismo no puede ser superado mediante un retorno a la metafísica, ya que el nihilismo es en sí mismo la realización final de la metafísica. La esencia de la metafísica es el movimiento de la trascendencia (übersteigen) de los seres por Ser.

Heidegger deja claro que no cree que el nihilismo pueda superado simplemente recurriendo a tradiciones orientales. Él escribió: “Soy un convencido de que el cambio sólo puede ser preparado desde el mismo lugar en el mundo donde el moderno mundo tecnológico se originó. No puede ocurrir por la adopción de…experiencias orientales del mundo. La ayuda de la tradición europea y una nueva apropiación de esa tradición son necesarias por un cambio de pensamiento. El pensamiento sólo será transformado por un pensamiento que tenga el mismo origen y destino”. En este sentido, la posición de Heidegger es considerablemente más sofisticada que la de Dugin. Dugin en cambio cree que todo lo que necesitamos hacer para salir del “logocentrismo” masculino y nihilismo occidentales es “explorar otras culturas, en lugar de la occidental, para intentar encontrar diferentes ejemplos de filosofía inclusiva, religiones inclusivas, y a sí sucesivamente”.

La historicidad (Geschichtlichkeit) del Dasein está fundada sobre el irreversible e irrepetible evento (Geschehnis) que el Dasein en sí es. El Dasein no es sólo mortal, sino que también “natal” (gebürtig). La natalidad es la esencia de la historicidad Geschichtlichkeit). El nacimiento es un “evento” (Geschehnis) en el sentido de que ontológicamente, es un comienzo absoluto (aunque biológicamente, es por supuesto un evento natural, parte de un nexo de causas y efectos). El hombre tiene historia porque el hombre – en cuanto Dasein – es en sí historia, porque él es en sí un evento. La existencia auténtica es en sí historia, en el sentido de una crisis, una decisión, una discontinuidad, una ruptura en el tiempo.

La muerte, para Heidegger, no es simplemente un acontecimiento natural, una consecuencia del hecho de que nuestros cuerpos son parte del mundo natural y están condicionados por sus ciclos de crecimiento y entropía. Al contrario, la mortalidad del hombre lo separa (en cuanto Dasein) del reino natural. Ésta tiene el poder de arrancar al Dasein de los automatismos de relaciones sociales inauténticas, el comercio de la vida cotidiana y las imposturas de la falsa subjetividad. Heidegger llama a este sonambulismo, existencia inauténtica, “das Man”. Das Man no es responsable de su existencia. En cambio, él observa la existencia desde el exterior, como un tipo de espectáculo. Das Man nunca se siente “dirigido” por la muerte, que siempre le preocupa a “otra persona”. En un sentido, “el sujeto” – humanidad abstracta – es das Man – un libre ego flotante desprovisto de concreta, histórica y finita existencia. Ser-hacia-la-muerte, por otro lado, aísla al Dasein, lo libera y despierta de la existencia inauténtica. Ser-hacia-la-muerte es libertad en el sentido de que la relación del Dasein con la nada es una trascendencia, un movimiento que va más allá de la totalidad de todo lo que existe y puede existir. El Dasein es libre en una manera fundamentalmente diferente del “sujeto” de la filosofía idealista, un sujeto que es libre porque está incondicionado. La finitud es para Heidegger no sólo un  contingente, naturalmente presupuesto límite a la libertad, poder, y vida. La finitud de Heidegger es ontológica, no natural. En este sentido, su pensamiento difiere fundamentalmente del Tradicionalismo, que ve a la mortalidad caracterizando la inferior, física y natural existencia. La mortalidad del Dasein no es “natural”. Es completamente diferente de la mortalidad de un animal. La finitud del Dasein, ser-hacia-la-muerte, es una libertad y una “trascendencia” en el sentido de “ir más allá”. Pero la “trascendencia” del Dasein no es la trascendencia de un sujeto suspendido sobre una concreta existencia, o de un ser inmortal.

El límite que aísla, abre, y libera al Dasein no es simplemente negativo o privativo, sino que positivo y activo – activo en el sentido de un poder, un movimiento de trascendencia que es también una decisión y una ruptura en el tiempo. El límite señala más allá de sí mismo, a lo que trasciende, vence, o “supera”. Por eso es que la individualidad del auténtico Dasein no debería ser malentendida como la libertad arbitraria del existencialismo, o el egoísmo hedonista del individualismo liberal. La finitud del Dasein se da significado sólo como un problema, una pregunta, una responsabilidad. Sólo como responsabilidad la existencia humana tiene significado, sólo como responsabilidad trasciende a sí misma. La libertad auténtica del Dasein tampoco es una libertad incondicionada del tiempo y la historia, sino que es historicidad misma (Geschichtlichkeit) como un evento (Geschehnis).

Heidegger vería la historicidad del primitivo, tribal Dasein sólo existiendo como algo  sin desarrollar o pre-consciente. Sólo el hombre occidental tiene una experiencia más profunda de la esencia fundamentalmente histórica del Dasein como un evento (Geschehnis), que corresponde a Ser como un evento (Ereignis).  Sin embargo, esta experiencia ha permanecido impensada y filosóficamente no elaborada, porque el pensamiento ha permanecido atrapado por las categorías de la metafísica, subjetivismo y humanismo cristiano. Dugin, sin embargo, intenta relativizar la noción de Heidegger s sobre el Dasein, afirmando que sólo se aplica a los europeos occidentales, Al hacerlo, sin embargo, Dugin se muestra más relativista postmoderno que heideggeriano. Dando completa prioridad ontológica al lenguaje, él hace al concepto de Dasein sea efectivamente sin sentido. Para Heidegger, el hombre no existe como Dasein porque tenga un lenguaje, sino que tiene un lenguaje porque existe como Dasein. En otras palabras, el hombre no tiene una relación con el Ser porque tenga un lenguaje, sino que tiene un lenguaje porque la esencia del hombre es Dasein, y Dasein es una relación con (o responsabilidad por) el Ser. El Dasein es ontológicamente anterior al lenguaje y a la vida social. La estructura existencial del Dasein no puede en sí ser determinada por la estructura del lenguaje y la sociedad. La posición de Heidegger es en un sentido absolutamente opuesta a la del relativismo, que hace a la realidad – incluyendo al hombre mismo – completamente una creación del hombre. Sin decir que también se opone al comunismo, que interpreta la emancipación de la humanidad como una auto-producción del hombre.

Ya que el ethnos, de acuerdo a Dugin, no conoce el histórico tiempo irreversible – sólo el tiempo cíclico, el eterno retorno a lo mismo – es inherentemente opuesto no sólo a todo lo nuevo, sino que a todas las formas de acumulación. El ethnos destruye ritualmente (sacrifica) los recursos acumulados que podrían poner en peligro su homeostasis y equilibrio simbólico. No sólo un déficit, sino que también un exceso de producción es visto como peligroso y problemático. En este sentido, su economía es anticapitalista. Interrumpe constantemente el tiempo lineal de la acumulación. La acumulación es vista como un tipo de “culpa”, como una deuda a los dioses que puede ser pagada. El ethnos se esfuerza por conservar un equilibrio social y cósmico, así como un equilibrio entre la sociedad y la naturaleza. La sociedad es naturalizada y la naturaleza es socializada. Juntos forman un todo sagrado, una economía circular o “circuito”.

El ethnos, entonces, es una forma de primordial, comunismo prehistórico en que el trabajo es juego y el hombre vive en perfecta armonía con su entorno natural. Es un sonido ecológico, totalidad social armoniosa y cósmica, una edad dorada anterior a la caída del hombre en la historia, un paraíso en que la entrópica y destructiva fuerza del tiempo es derrotada, o por lo menos mantenida bajo control. El ethnos no conoce la tensión social de la jerarquía y estratificación, y no existe división del trabajo, excepto entre sexos. La relación entre sexos, sin embargo, es también equilibrada y no patriarcal. El espacio-tiempo del ethnos, como señalamos antes, es reversible, y funciona para sus relaciones sociales, también. No existen relaciones asimétricas, jerárquicas, sólo un equilibrio mantenido a través de intercambio simbólico. En otras palabras, el ethnos es una sociedad democrática e igualitaria (por lo menos a nivel simbólico). Como encarnación de la edad de oro, representa la perfección primordial del hombre. El hombre del ethnos, en otras palabras, es una suerte de salvaje noble (un concepto moderno, ¡si alguna vez hubo uno!) que puede ser opuesto a la decadencia de la sociedad occidental desde la revolución científica.

La restauración de esta unidad primordial, trayendo la historia lineal y la acumulación capitalista a un fin en un holocausto revolucionario, es según Dugin la inconciente, mítica y escatológica dimensión del comunismo. La revolución abole el tiempo lineal, que es identificado con entropía, acumulación y usura. Dugin aparentemente piensa que la violencia de las revoluciones comunistas debería ser interpretada como un tipo de destrucción sacrificial de la riqueza acumulada. La acumulación capitalista es un exceso que debe ser sacrificialmente destruido a través de la liquidación de la burguesía en cuanto clase.

La edad moderna es la edad de las revoluciones, pero como Jünger observó, la violencia de las revoluciones – incluyendo el Terror de la Revolución Francesa – podría ser interpretada como un retorno de las fuerzas elementales reprimidas bajo la máscara de la modernidad ilustrada. Así como los dioses, espíritus, y demonios se comunican con la tribu personificándose en el chamán, el caos elemental se muestra bajo la máscara, la “persona” del moderno, supuestamente racional, y revolucionario sujeto. Por esto es que para Dugin, el único problema real con el comunismo fue que falló en entenderse a sí mismo. Su auto-interpretación, su “círculo hermenéutico” debe ser destrozado. El comunismo cometió un error considerado al sujeto político. Éste vio a la clase, en lugar de al arcaico ethnos, como sujeto. Vistió la máscara de una ideología moderna, progresista y secular. Por esto es que los marxistas no pudieron entender por qué las revoluciones comunistas tuvieron lugar en agrarias sociedades subdesarrolladas, y no, como Marx había predicho, en sociedades industrialmente desarrolladas como Alemania.

El comunismo auténtico, Dugin argumenta, es el “nacional comunismo” (representado por Stalin, por ejemplo), o comunismo agrario (representado por Pol Pot). El “Nacional comunismo” (o “nacional gauchismo”, como Dugin también lo llama) es interpretado como una revuelta contra el mundo moderno occidental, una revuelta arraigada en las tradiciones étnicas locales. El Nacional comunismo es un híbrido de la racionalidad occidental del Marxismo, y la fuerza movilizadora de los mitos étnicos no-occidentales. Dugin señala al carácter “nacional comunista” de las revoluciones marxistas exitosas, reconociendo elementos nacionalistas como factor y virtud determinantes, proveyendo a estas revoluciones con éxito y estabilidad mediante historias nacionales arcaicas de la movilización del Marxismo como mito escatológico nacionalmente interpretado” (The Fourth Political Theory, p. 128).   El “Nacional comunismo”, Dugin nos dice, “rigió en URSS, China comunista, Corea del Norte, Vietnam, Albania, Camboya, y también en muchos movimientos comunistas del Tercer Mundo, desde el Chiapas mexicano y el Sendero Luminoso peruano hasta el Partido de los Trabajadores Kurdos y el socialismo islámico (p. 128). En el nacional comunismo/gauchismo, el Marxismo funciona como un marco filosófico universal que permite movimientos nacionales – locales por su naturaleza – comunicarse entre sí e “incluso reivindicar amplitud universal y planetaria; transformando, gracias a la racionalidad socialista calentada por el nacionalismo, en un proyecto mesiánico” (p. 130). En su opinión, “el Nacional gauchismo” pudo ciertamente tener un futuro global, en la medida que entre muchos segmentos de la humanidad las energías arcaica, étnicas y religiosas están lejos de haberse agotado, lo que puede decirse de los ciudadanos del occidente moderno, ilustrado y racional” (p. 131). En realidad, la masiva inmigración no-blanca a occidente, atraída por su “paraíso” terrenal o “edad dorada” de riqueza material, tolerancia religiosa, modernidad, y sistemas de bienestar social generosos, hace tiempo que dejó claro que los pueblos no-blancos no son los sujetos de una revuelta contra la dominación global de las fuerzas subversivas, sino que simplemente uno de los instrumentos de una globalista, colectivista y etnocida revolución antropológica.

Dugin parece equiparar al Occidente blanco con la burguesía, y a los pueblos no-blancos (o rusos en la medida que son “no completamente blancos”) con el sujeto revolucionario. Él cree que la primera revolución comunista exitosa tuvo lugar en Rusia porque el “ethnos” había retenido más de su vitalidad primitiva allí que en el Occidente moderno (recuerde, Dugin ve a los rusos como no-blancos, una mezcla de sangre eslava, turca y mongola). Su concepto del ethnos le permite interpretar el atraso de Rusia como un rasgo positivo, en lugar de una fuente de vergüenza. Se hace obvio que el chauvinismo ruso de Dugin es una sobrecompensación para lo que realmente es un complejo de inferioridad. El atraso de Rusia es interpretado como la prueba de que se ha protegido exitosamente de la infección de los “males” de la modernidad occidental. La revolución comunista fue en su esencia una revuelta del eurasiático ethnos ruso contra las elites de orientación occidental. El bolchevismo fue una re-asiatización de Rusia. En lugar de tomar a Occidente como una norma, lo que sólo puede conducir a devaluar la historia de Rusia y otras naciones no-occidentales como marginales y atrasadas, Dugin quiere revertir la relación, restaurando Eurasia a la dignidad de ser el “centro sagrado” y marginalizar a Occidente a su “profana periferia”.

Dugin asigna un rol mesiánico central a Rusia análogo al rol mesiánico que los revolucionarios conservadores alemanes asignaron a Alemania como el centro sagrado o eje de Europa. Eurasia no es sólo un lugar de las grandes decisiones geopolíticas de nuestro tiempo, es un centro sagrado también en el sentido de un punto crucial de cruce, una intersección y mediador entre Oriente y Occidente, Europa y Asia. Un rol similar es asignado a Irán, Hungría y Turquía como mediadores eurasiáticos entre Oriente y Europa. Los eurasianistas se declaran cercanos al izquierdista Partido de los Trabajadores Turcos, y Turquía es vista por ellos como parte de Europa por razones puramente geopolíticas.

Uno de los asociados italianos de Dugin, Claudio Mutti, el mismo un converso al Islam, argumenta que la ocupación masiva del territorio alemán por inmigrantes turcos será un factor positivo a favorecer la integración de Turquía y Alemania en un imperio eurasiático común. Esto puede estar conectado con la idea de que los rusos son una fusión de sangre eslava y turca. O puede ser que aquí, como parece ser la regla para los eurasianistas, las consideraciones geográficas y geopolíticas toman completa prioridad sobre factores raciales, al punto de negar completamente a estos últimos.

Vemos las implicaciones de la concepción de Dugin sobre el ethnos no constituida por raza o por historia, sino que por un espacio. Aquí, por alguna razón, Dugin repentinamente no es un constructivista social. El determinismo geopolítico es sustituido por el determinismo materialista racial o histórico. Los factores geopolíticos son vistos como más decisivos que ambos factores raciales y económicos. El nacionalismo racial es rechazado como “utópico” o “reaccionario”. El tema de la raza no es visto como de decisiva importancia crítica – lo que es decisivo para los eurasianistas – lo que determina la distinción entre amigo y enemigo – es la lucha contra Occidente.

Esta completa precedencia dada al suelo a expensas de la sangre, hace la relevancia del Eurasianismo para los nacionalistas europeos hoy en día – para quienes la inmigración es la cuestión existencialmente decisiva – muy dudosa. La ocupación masiva del suelo europeo por inmigrantes africanos y de Medio Oriente no los hace europeos y nunca lo hará. Esto no es sólo porque carezcan de una relación profunda con el suelo y tradiciones europeas, sino que también porque son racialmente extranjeros. Negros y árabes en Europa pueden ser “occidentalizados”, pero eso sólo significa globalizados, esto es, americanizados. El homo americanus es el tipo “humano” normativo de la era postmoderna. La discusión de Evola sobre Estados Unidos al final de Revuelta Contra el Mundo Moderno sigue siendo válida: el individualismo estadounidense, desprovisto de cualquier punto de referencia trascendente, conduce fatalmente a un colectivismo y promiscuidad racial que son equivalentes espontáneos al colectivismo soviético.

Dugin intenta interpretar la visión profana y lineal visión de la historia del Marxismo en términos del cíclico tiempo mítico, volviendo la revolución política comunista a una revolución cósmica cíclica, un retorno a una utópica edad dorada. Así como él intenta traducir el tiempo histórico en tiempo mítico, él intenta traducir espacio geopolítico en geografía sagrada. En la maniquea y aburridamente propagandística narrativa de los eurasianistas, el Oriente es el paraíso (Edén) y el Occidente es el infierno.

La geografía sagrada sobre la base del “simbolismo del espacio” considera tradicionalmente al Oriente como la “tierra del espíritu”, la tierra del paraíso, la tierra de la completa abundancia, la tierra nativa sagrada en su más completo y perfecto tipo. El Occidente tiene el significado simbólico opuesto. Es el “país de la muerte”, el “mundo sin vida”…El Occidente es el “imperio del exilio”, “la fosa de los rechazados”, de acuerdo a la expresión de los místicos islámicos. El Occidente es el “anti-Oriente”, el país de…la decadencia, degradación, transición de lo manifiesto a lo no-manifiesto, de la vida a la muerte, de la plenitud a la necesidad, etc.

Por otra parte, el Occidente es un polo de atracción magnético atrayendo hacia sí los elementos decadentes.

A lo largo del eje Oriente- Occidente hubo pueblos y civilizaciones atraídos, poseyendo caracteres jerárquicos – cercanos al Oriente, cercanos a lo sacro, a la tradición, a la riqueza espiritual. Cercano a Occidente, aquellos de un más decaído, degradado y moribundo espíritu…

La geografía sagrada afirma unívocamente la ley del “espacio cualitativo”, en que el Oriente representa los simbólicos “ontológico más” y el Occidente el “ontológico menos”. De acuerdo a la tradición china, el Oriente es el Yang, el principio masculino, el brillante y solar, y el Occidente es el Yin, el principio femenino, oscuro y lunar”. “El Oriente geopolítico representa en sí la recta oposición al Occidente geopolítico… en lugar de “democracia” y “derecho humano” el Oriente gravita en torno al totalitarismo, socialismo y autoritarismo, i.e. en torno a varios tipos de regímenes sociales, cuya única característica común es que el centro de sus sistemas no es el “individuo”, “hombre” con sus “derechos” y sus peculiares “valores individuales”, sino que algo supra-individual, supra-humano – ya sea “sociedad”, “nación”, “pueblo”, “idea”, “cosmovisión”, “religión”, culto al líder”, etc. El Oriente opuso a la democracia liberal occidental los más variados tipos de sociedades no-liberales y no-individualistas – desde monarquía autoritaria hasta teocracia o socialismo. Por otra parte, desde un punto de vista puramente tipológico y geopolítico, la especificidad política de esto es que el régimen era secundario en comparación con la cualitativa división entre orden “occidental” (= “individualista – mercantil”) y el orden “oriental” (= “supra-individualista – basado en la fuerza”). Formas representativas de tal civilización anti-occidental fueron la URSS, la China comunista, Japón alrededor de 1945 o el Irán de Khomeini (“De la Geografía Sagrada a la Geopolítica”).

Aquí, Dugin se desvía completamente del tradicionalismo al confundir fuerza bruta con autoridad supra-individual, en lo que equivale a la inversión de la doctrina tradicional de la autoridad en una especie de culto a la fuerza material (‘might makes right’). Él también se desvía completamente del tradicionalismo al interpretar las formas comunistas de totalitarismo y colectivismo, así como el no-estratificado y no-jerárquico colectivismo de las sociedades primitivas, como “supra-individual” y trascendente. Evola, quien nunca defendió el totalitarismo (que consideró como un fenómeno terminal), vio al totalitarismo y al colectivismo como el opuesto de lo supra-individual y trascendente – como sub-personal y no-indiferenciado (ver Revuelta Contra el Mundo Moderno, capítulo 37).

Ernst Jünger, en su período Nacional Bolchevique/Nacional Revolucionario, creía que no sólo el individualismo burgués, sino que también la otra cara de la misma moneda, el colectivismo sin forma de las masas sería superado por el surgimiento de un nuevo “tipo” de hombre, al que él llamó “el Trabajador”, quien sería capaz de liderar las fuerzas movilizadas por la tecnología moderna. Pero Dugin simplemente adopta, revirtiéndolo, la liberal reducción de Popper del Fascismo y Comunismo a un solo término “totalitarismo”, reduciendo movimientos radicalmente heterogéneos a lo mismo, simplemente porque rechazan al Liberalismo. En este sentido, él realmente interpreta al Fascismo no tanto desde el punto de vista de la izquierda, como desde el punto de vista del Liberalismo.

Desde un punto de vista tradicional, por otra parte, el Nacionalismo, Fascismo y Nacionalsocialismo son fenómenos negativos en la medida que son colectivistas, esto es, en la medida que las fuerzas elementales de la raza permanecen en un nivel puramente material y humano, y no son purificadas a través de su integración con una dimensión espiritual. Análogamente, el rechazo tradicionalista del individualismo burgués no es el rechazo al valor del individuo como tal, sino que sólo de su desprendimiento de un punto de referencia trascendente y su reducción a un plano puramente humano y material.

El ethnos, entonces, no es lo que tradicionalistas como Evola llaman una solar sociedad tradicional. Por otra parte, dado que el ethnos es en su esencia ahistórico y carece de una relación con el otro, Dugin no ha clarificado suficientemente cómo puede ser un sujeto político e histórico. Tampoco es claro cómo Dugin propone unir el concepto Dasein de Heidegger como historicidad con la posición anti-histórica del tradicionalismo. Él ha, sin embargo, propuesto otro posible sujeto político e histórico: la civilización.

 

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