Czynnik moralny

^[1]4,314 words

English original here ^[2] and here ^[3]

„Człowiek n i e dąży do szczęścia; czyni to tylko Anglik.”—Nietzsche

Najważniejsze pytania metapolityki dotyczą tożsamości, moralności oraz możliwości.

Jak dowodzi Carl Schmitt, polityczność oparta jest na rozróżnieniu pomiędzy „my” a „oni”. Pytanie dotyczące tożsamości brzmi: Kim jesteśmy? Oraz: Kim nie jesteśmy? W szczególności biały nacjonalizm wymaga odpowiedzi na pytanie: Kto jest biały, a kto nie?

Pytanie moralne brzmi: Co jest właściwą rzeczą do zrobienia? Czy stworzenie białej ojczyzny jest właściwym zadaniem? Jeśli nawet biały nacjonalizm stanie się politycznie znaczący, ludzie będą sprzeciwiać się mu, jeśli uznają go za niemoralny. Ale poruszą niebo i ziemię, aby stworzyć białe ojczyzny, jeśli uznają, że jest to właściwa rzecz do zrobienia.

Ale idealizm moralny nie wystarczy; albowiem polityka jest sztuką tego, co możliwe. Zatem musimy nie tylko wiedzieć, że biały nacjonalizm jest moralnie słuszny, ale także  iż jest politycznie możliwy. Czy proponowana nam globalna, multikulturowa, wielorasowa utopia jest w ogóle możliwa? Czy możliwy jest świat bez znaczących różnic – a zatem bez wzajemnej wrogości? A jeśli ten świat jest tylko złudzeniem, co stanowi alternatywę? Czy etnicznie jednorodne ojczyzny są możliwe? A jeśli tak, czy możliwe jest, żeby nasz naród odzyskał kontrolę nad swoim przeznaczeniem i stworzył takie ojczyzny?

Przeciw politycznemu cynizmowi

Jedną z najpowszechniejszych anty-metapolitycznych postaw jest to, co nazywam politycznym cynizmem. Polityczni cynicy utrzymują, że moralność jest w gruncie rzeczy nieistotna dla polityki, twierdząc tym samym, że rozważania nad dobrem i złem nie grają roli w podejmowaniu decyzji politycznych przez władców, czy ludzi którzy są rządzeni. Zgodnie z tym poglądem, silni tworzą prawo wyłącznie na podstawie własnych interesów, a słabi podporządkowują się im wyłącznie na podstawie własnego interesu. Polityczne zachowanie można skrótowo sprowadzić jedynie do kalkulacji opartych na kiju i marchewce, t.j. do chciwości i strachu.

Polityczny cynizm zakłada, że wszelka dyskusja o moralności jest jedynie maską, pod którą skrywają się bardziej nikczemne motywy. Na przykład, ludzie u władzy promują multikulturalizm, ponieważ jest on w ich interesie, a ludzie pozbawieni władzy przytakują im z powodu strachu przed konsekwencjami swojej niezgody. Wszelka dyskusja nad białą winą, złem rasizmu i moralnym imperatywem, który nakazuje białym  zawsze ustępować innym rasom, jest jedynie zasłoną dymną, która nie gra prawdziwej roli w procesie podejmowania decyzji.

Polityczny cynizm ma następstwa praktyczne. Jeśli moralność to ściema, a w polityce chodzi jedynie o pieniądze i władzę, to powinniśmy odpuścić sobie dyskusje o moralności i skupić się całkowicie na dążeniu do pieniędzy i władzy. Ten pogląd sprawia, że niektórzy biali nacjonaliści pokładają swoje nadzieje w funduszach inwestycyjnych oraz zdobywaniu wyborców. Inni, jak organizacja The Order, gromadzili broń i napadali na konwoje. Ale powodem, dla którego niewiele osiągnęli, nie jest jedynie fakt, że wróg ma więcej pieniędzy i władzy, ale to że biali w większości wierzą, że nasza sprawa jest niesłuszna, co zwiększa zakres i intensywność oporu przeciwko nam.

Nie można zaprzeczyć znaczeniu chciwości i strachu w polityce. Nie można też zaprzeczyć, że polityka wymaga pieniędzy i władzy. Ale zaprzeczam twierdzeniu, że są one jedynymi czynnikami, że politykę można sprowadzić do tych dwóch czynników oraz że moralność nie jest istotnym czynnikiem. Celem niniejszego eseju jest dowiedzenie, że moralność – poprzez którą rozumiem opinie ludzi na temat tego, co jest dobre a co złe – jest również czynnikiem politycznym. Poza tym, będę dowodził, że moralność może być znaczącym i dominującym czynnikiem, zdolnym do obalenia cynicznej polityki władzy oraz do pokonania chciwości i strachu.

Twierdzę również, że pomimo tego, iż biały nacjonalizm jest powszechnie uznawany za niemoralny, tak naprawdę nasza sprawa jest dobra, a cel naszego wroga jest zły. Co więcej, mamy środki do przekonania ludzi, że biały nacjonalizm – w gruncie rzeczy etnonacjonalizm dla wszystkich – jest szlachetny i dobry. Nie możemy konkurować z przeciwnikiem w kwestii pieniędzy i władzy. Ale możemy podjąć walkę na gruncie moralności. Jeśli możemy przekonać odpowiednią ilość ludzi, którzy mają pistolety i portfele, że mamy rację, wówczas możemy wygrać. Zatem polityczny cynizm jest głupotą najwyższego rzędu. Cynicy skłaniają nas do ignorowania czynnika moralnego – gdzie jesteśmy najsilniejsi, a nasz przeciwnik jest najsłabszy – i skupienia się całkowicie na politycznej walce o władze – gdzie jesteśmy najsłabsi, a nasz przeciwnik jest najsilniejszy. 

Zachowywanie pozorów

Pierwszym problemem z politycznym cynizmem jest to, że nie wyjaśnia on w pełni polityki. Jeśli ktoś uważa, że moralność nie gra żadnej roli w polityce – że moralność jest jedynie kwestią pozorów, w przeciwieństwie do brudnej rzeczywistości politycznych rozgrywek – nadal musi on wyjaśnić kwestię pozorów. Jeśli moralność nie gra żadnej roli w polityce, czemu ludzie wciąż myślą, że jest inaczej? Czemu politycy czują potrzebę wyciągania argumentów moralnych? Jeśli polityczna moralność to oszustwo, czemu jest tak rozpowszechniona i uznawana za istotną?

Jeśli w całej polityce chodzi raczej o władzę niż moralność, czemu dyktatury, w których jednostki mają niewiele władzy politycznej, albo nie mają jej wcale, poświęcają ogromne środki na edukację i propagandę, żeby przekonać społeczeństwo, że ich władza jest fundamentalnie moralna? Jeśli w polityce chodzi wyłącznie o władzę, czy nie możnaby oczekiwać, że państwa, które mają najwięcej władzy nad społeczeństwem, będą inwestowały najmniej w propagandę moralną?

Cynicy nie mogą twierdzić, że odwołania do moralności są jedynie pozbawionymi znaczenia reliktami przeszłości, bo oznaczałoby to, że istniały czasy, w których moralność miała znaczenie w polityce. Ale jeśli kwestie moralne naprawdę nigdy nie miały znaczenia, czy wówczas odwołania do moralności nie zniknęłyby dawno temu?

Co więcej, nawet jeśli nie ma prawd moralnych, tylko opinie – nawet jeśli moralność jest tylko kwestią gorliwie podtrzymywanego kłamstwa – opinia jest życiodajną krwią polityki. Nawet reżimy totalitarne wiedzą o tym i dlatego właśnie usiłują urabiać opinię publiczną. Polityka mogłaby zostać sprowadzona jedynie do pieniędzy i władzy, jeśli wszyscy uważaliby, że tak właśnie jest. Moralność ma znaczenie dla polityki po prostu dlatego, że ludzie uważają, że tak jest.

Ten sam cynizm, który uznaje wszelką moralność za zwykłe kłamstwa, może prowadzić – i często tak się dzieje – do stwierdzenia tego samego na temat religii. Nawet jeśli człowiek uważa, że konkretna religia jest prawdziwa, musi dojść do logicznego wniosku, że pozostałe są fałszywe. Nawet jeśli ktoś uważa, że wszystkie religie są prawdziwe w jakimś tradycjonalistycznym rozumieniu, musi przyjąć, że ich egzoteryczne doktrynalne i kultowe różnice istnieją na poziomie opinii. Ale niezależnie od tego, czy uważamy, że religia jest wyłącznie kwestią opinii czy raczej głównie kwestią opinii, nie możemy zaprzeczyć, że ma ona znaczenie politycznie. A jeśli religia – prawdziwa czy fałszywa – ma znaczenie dla polityki, to znaczenie ma również moralność. W istocie, pomimo że racjonalne i świeckie systemy moralne są możliwe, większość istniejących systemów moralnych wywodzi się z objawienia religijnego.

W skrócie – jeśli moralność nie gra żadnej roli w polityce, cynicy wciąż muszą wyjaśnić, dlaczego ludzie myślą, że jest inaczej. A jeśli ludzie myślą, że moralność odgrywa znaczącą rolę w polityce, wówczas naprawdę odgrywa ona znaczącą rolę, ponieważ polityka jest w dużej mierze kwestią opinii.

Mieszczanin a Platońska psychologia

Kolejnym i jeszcze głębszym problemem związanym z politycznym cynizmem jest to, że „amoralny” wzór ludzkiego zachowania, który on proponuje, jest tak naprawdę wytworem określonego systemu moralnego. Człowiek nie jest „z natury” samolubnym i wyrachowanym stworzeniem napędzanym chciwością i strachem. Taki jest jedynie mieszczanin. Ludzie zawsze mogli zachowywać się w mieszczański sposób, ale nie było to uznawane za normalne, w żadnym stopniu za pożądane, aż do nadejścia nowoczesnego liberalizmu.

Uważam, że najlepiej możemy zrozumieć mieszczanina poprzez zwrócenie się do Państwa Platona. Najważniejszym elementem Państwa jest systematyczna analogia pomiędzy strukturą miasta a strukturą indywidualnej duszy. Sokrates dzieli duszę na trzy części: rozum, ducha (popędliwość) i pożądliwość[1].

Pożądliwość jest skierowana na elementy niezbędne do przeżycia: jedzenie, schronienie, seks oraz – przede wszystkim – przetrwanie. Jako że dzielimy te pragnienia z innymi zwierzętami, możemy nazywać je „instynktami zwierzęcymi”.

Duch (thymos) nie odnosi się do niczego eterycznego czy nieziemskiego. Zbliżony jest raczej do „ducha wspólnoty”. W tym ujęciu „mieć ducha” to: „kochać to, co swoje”, ale nie jest to zwykłe samolubstwo, ponieważ to, co możemy uznać za swoje, może wykraczać poza naszą osobę czy majątek i obejmować także naszą rodzinę, społeczność, ojczyznę, rasę itd. Wyjątkowo rozszerzone poczucie ducha może prowadzić jednostkę do poświęcenia swojego życia, aby zachować większe dobro, z którym się ona identyfikuje.

Poczucie ducha jest bardzo blisko powiązane z poczuciem honoru, który można obrazić, gdy inni przeczą naszej wartości czy wartości rzeczy, które kochamy. Ponadto, ponieważ poczucie ducha wymaga pełnego pasji przywiązania do tego, co swoje oraz gotowości do walki o honor i interesy tego, co swoje, jest ono podstawą życia politycznego. Tak jak Carl Schmitt, Platon i Arystoteles wierzyli, że polityka zawsze wymaga rozróżnienia pomiędzy swoimi a obcymi oraz gotowości do wrogości, która wyrasta z popędliwej części duszy.

Rozum jest dla Platona nie tylko moralnie neutralnym technologicznym narzędziem do obliczeń, który rozważa dobór odpowiednich środków do osiągnięcia dowolnego celu. Rozum jest także moralną władzą umysłową, która może odkryć naturę dobra i ustanowić właściwe cele ludzkich działań.

Konflikt i porządek w duszy oraz w społeczeństwie

Różne części duszy mogą pozostawać ze sobą w konflikcie.

Pożądliwość a rozum: W gorący dzień pożądliwość pewnego człowieka nakłania go do wypicia zimnego piwa. Ale jego rozum może zwalczyć pokusę, ponieważ człowiek ten ma problem z alkoholem.

Pożądliwość a popędliwość: Człowiek może pokonać pragnienie wypicia piwa, ponieważ poddanie się pokusie jest nie do pogodzenia z jego poczuciem honoru.

Rozum a popędliwość: Jeśli kogoś obraża dużo większy mężczyzna, popędliwość może pragnąć walki, ale rozum może pokonać to pragnienie, ponieważ zwycięstwo jest niemożliwe lub zbyt kosztowne. (Jeśli męstwo składa się z dwóch elementów – popędliwości i rozumu – rozwaga, t.j. rozum, jest jej lepszą częścią.)

Jeśli różne części duszy mogą popaść ze sobą w konflikt, to istnieją trzy podstawowe typy ludzi – racjonalni, popędliwi i pożądliwi – zależnie od tego, która część duszy z reguły osiąga u nich przewagę. W tym rozumieniu dusza jest jak społeczeństwo: może być zhierarchizowana; różne części mogą rządzić innymi. Najbardziej podstawową wolnością człowieka jest wybór swojego władcy. Możemy wybrać, czy rządzić będzie nami rozum, popędliwość czy pożądanie.

Tak jak jednostka, społeczeństwo jako całość może być rządzone przez jej część racjonalną, popędliwą albo pożądliwą.

W Państwie Sokrates nazywa miasto rządzone przez rozum „kallipolis” – dobrym albo pięknym miastem. Ale nie mamy odpowiedniej nazwy na racjonalny rząd, ponieważ taki nie istnieje (jeszcze). Ale zbliżamy się do niego poprzez projektowanie bezstronnych i przemyślanych procedur, aby podejmować decyzje oraz tworzyć i stosować prawo.

Społeczeństwo rządzone przez popędliwość (a więc poczucie ducha i honor) to arystokracja wojowników.

Społeczeństwo rządzone przez pożądliwość to oligarchia, jeśli władza jest w rękach bogaczy, albo demokracja, jeśli jest w rękach biednych.

Mieszczanin a społeczeństwo

Używam terminu mieszczanin zarówno w odniesieniu do człowieka oligarchicznego jak i demokratycznego. Mieszczaninem rządzą jego pragnienia. Jego duch jest ograniczony do twardego jądra miłości własnej albo umiłowania obrazu samego siebie (próżności) i sublimowany w walkę o pieniądze i symbole statusu, które można kupić za pieniądze. Jego rozum jest jedynie technicznym narzędziem kalkulowania, jak dążyć do przyjemności i unikać cierpień. Jego pragnienia w zasadzie ograniczają się do chciwości i strachu. Jego najwyższe wartości życiowe to spokój i bezpieczeństwo. Jego największą obawą jest brutalna śmierć.

Mieszczanin jest źródłem politycznego cynizmu, bo wyklucza on rozważania moralne z polityki i usiłuje zredukować je jedynie do chciwości i strachu. Ale to samo w sobie jest decyzją moralną: jest to odrzucenie jednego modelu dobrego życia na rzecz innego. Mieszczanin sam w sobie jest typem moralnym. Uważa, że społeczeństwo mieszczańskie jest fundamentalnie dobre. Gdy zmuszony do jego obrony na gruncie moralności, zadziera głowę i kwiczy o takich sprawach jak prawa jednostki, najświętsza wolność jednostki oraz równość moralna i godność człowieka. Potem znów wsadza ryj do koryta.

Jeśli wszyscy ludzie byliby mieszczanami, wówczas opór przeciwko systemowi byłby daremny, ponieważ nikim nie rządzi się łatwiej niż człowiekiem, którego najwyższą wartością jest długie i przyjemne życie, a najgorszą obawą brutalna śmierć. Jeśli człowiek ceni bogactwo bardziej niż honor, wspólnotę czy zasady, można go kupić. Jeśli człowiek boi się śmierci bardziej niż niewoli, można go zniewolić. W istocie mieszczanina nie trzeba porywać przemocą i sprzedawać w niewolę. Mieszczanin sam siebie sprzedaje w niewolę. Mieszczanin jest urodzonym niewolnikiem, niezależnie od tego, czy nosi kajdany czy trzyczęściowy garnitur. 

Alternatywy wobec mieszczanina

Na szczęście nie wszyscy ludzie są mieszczanami. W rozumieniu Platońskiej psychologii alternatywami wobec pożądliwego mieszczanina są ludzie, którymi rządzi rozum lub duch, t.j. intelektualiści oraz wojownicy. Jeśli mieszczaninowi odpowiadają hinduskie warny waiśja (kupcy) oraz śudra (robotnicy), to człowiekiem, którym rządzi rozum, jest bramin, a tym, którym rządzi popędliwość, jest kszatrija.

Najwyższymi wartościami intelektualisty są prawda, dobro i piękno. Nienawidzi nieszczerości, podłości i brzydoty bardziej niż samej śmierci. Zatem gotowy jest umrzeć za  zasady. Najwyższą wartością wojownika jest honor i obawia się on utraty honory bardziej niż śmierci. Zatem wojownicy gotowi są umrzeć za honor. Jeśli intelektualiści i wojownicy mogą pokonać strach przed śmiercią w kwestiach zasad i honoru, to mogą oni pokonać także obawy niższego rzędu.

To sprawia, że intelektualistami i wojownikami jest o wiele trudniej rządzić niż mieszczanami. Zatem przywództwo jakiegokolwiek ruchu rewolucyjnego powinno składać się raczej z intelektualistów i wojowników niż z mieszczańskich producentów-konsumentów. Ujmują rzecz dokładniej, powinni to być urodzeni intelektualiści i wojownicy, w rozumieniu ich najgłębszych wartości i psychologii moralnej, nie tylko w kwestiach związanych z ich zawodem. Istnieją przedsiębiorcy i murarze, którzy są urodzonymi wojownikami i intelektualistami.

Istnieją dwa rodzaje intelektualistów: ci, których interesuje czysta teoria i ci, którzy mają praktyczne zobowiązania i cele. Według Rozmów Tuskulańskich Cycerona, kiedyś zapytano Pitagorasa, kim są filozofowie i czym się różnią od innych ludzi:

A na to Pitagoras miał odpowiedzieć, że życie ludzkie wydaje mu się podobne do owego targowiska, które odbywa się z okazji igrzysk, urządzanych na największą miarę, z udziałem całej Grecji. Oto bowiem jedni ubiegają się tam sprawnością fizyczną o sławę i zaszczyty wieńca laurowego, innych ściąga obfity zarobek na kupnie i sprzedaży, ale jest i taki rodzaj ludzi, i to może najszlachetniejszych, którzy nie szukają ani oklasków, ani zysków, ale przychodzą dla czynienia spostrzeżeń i bacznie przypatrują się, co i jak się odbywa. Tak samo i my, jak gdyby przybysze z innego jakiegoś miasta na targ i tłumne zbiegowisko ludzi, wchodzimy w to życie z innego życia i świata – jedni, by sławie służyć, inni pieniądzom, a do rzadkości należą tacy, którzy za nic mając resztę spraw bacznie obserwują naturę zjawisk i tych właśnie zwie on miłośnikami mądrości, bo to mianowicie oznacza wyraz: filozofowie. I tak jak w tamtym przypadku najszlachetniej jest patrzeć, niczego dla siebie nie pragnąc, tak też i w życiu obserwowanie i poznawanie rzeczywistości jest czymś wyższym ponad wszelkie inne zainteresowanie. (V,III,9)[2]

Mamy tu do czynienia z trzema Platońskimi typami: popędliwi ludzie walczą o zwycięstwo, pożądliwi ludzie sprzedają kiełbaski, a intelektualiści przyglądają się wszystkiemu z trybun. Pitagoras twierdził, że czysty intelektualista jest widzem, a nie uczestnikiem w wielkiej grze życia, a więc także w polityce.

Jednak to nie teoretycy dokonują rewolucji. Zatem w kontekście metapolitycznym typ intelektualisty i typ wojownika mogą być od siebie odmienne, ale nie powinny być rozdzielone. Wszystkie typy potrzebują siebie nawzajem. Zatem powinni razem pracować i dążyć do realizacji swoich cnót.

Intelektualiści w naturalny sposób kochają idee. Aby uchronić ich przez zbłądzeniem w gąszczu abstrakcji, muszą przypominać sobie o konkretnych grupach, z których pochodzą i dla których walczą.

Wojownicy w naturalny sposób sposób są przywiązani do konkretnych grup i predestynowani do urazy oraz walki w kwestiach honoru. Ale rozwaga umysłowa jest  lepszą częścią męstwa: człowiek musi wiedzieć, kto jest jego przyjacielem oraz kiedy i jak walczyć efektywnie. 

Moralna argumentacja za białym nacjonalizmem

Przedstawienie argumentacji moralnej w obronie białego nacjonalizmu łączy cnoty intelektualisty i wojownika, ponieważ jest to umysłowa obrona miłości do swojego ludu oraz walki o niego. Nie jest to miejsce na przedstawienie całej teorii etycznej. Ale postaram się ogólnie naszkicować kilka pożądanych elementów tejże teorii. 

1. Obiektywność

Uważam, że teorie i osądy moralne mogą być oparte na faktach i wspierane przez rozum. Zatem mogą być prawdziwe, jeśli spełniają obiektywne kryteria – albo fałszywe, jeśli ich nie spełniają. 

2. Podstawy biologiczne

Podążając za Platonem i Arystotelesem, uważam, że obiektywna moralność może być zakorzeniona w naturze ludzkiej, w szczególności w zasadzie ludzkiej samo-aktualizacji. Jako że człowiek jest istotą zarówno indywidualną jak i społeczną, obiektywna moralność zajmuje się zarówno jednostkową jak i wspólnotową samo-aktualizacją. 

3. Uniwersalność

Jeśli moralne i polityczne dobro i zło są zakorzenione w naturze ludzkiej, jakie są etyczne implikacje różnorodności ludzkiej natury? A mianowicie, różnice pomiędzy mężczyznami, kobietami i dziećmi, a także różnice pomiędzy odmianami i rasami ludzkości? Możemy co najmniej powiedzieć, że istnieją pewne uniwersalne zasady moralne, wynikające z tego, że jesteśmy ludźmi. Dwie uniwersalne zasady wydają się najważniejsze z naszego punktu widzenia.

Po pierwsze, naturalnym, normalnym i dobrym jest, aby wszyscy ludzie kochali ludzi sobie podobnych – aby byli stronniczy wobec ludzi i miejsc, które są im bliskie – aby mieli większe lub mniejsze zobowiązania w zależności od bliskości albo dystansu (włączają w to dystans genetyczny) względem samych siebie. Te popędliwe przywiązania – odpowiednio oczyszczone i oświecone przez umysł – są właściwą podstawą politycznego nacjonalizmu.

Po drugie, wspólnota ma metafizyczną i moralną wyższość nad jednostką. Przetrwanie grupy jest ważniejsze niż przetrwanie jednostki, ponieważ jednostka jest odgałęzieniem swojego ludu, a, kiedy kończy się jej ograniczone istnienie, żyje ona wciąż poprzez swój lud. Zatem, gdy pojawia się wybór pomiędzy poświęceniem samego siebie dla dobra swojego ludu albo życiem kosztem swojego ludu, człowiek powinien wybrać poświęcenie dla wyższego dobra. To jest podstawą skutecznej polityki białego nacjonalizmu, ponieważ ludzie, którzy są zdolni do poświęceń – nawet do śmierci – dla dobra swojego ludu, są o wiele trudniejsi do podporządkowania i kontrolowania przez system niż mieszczanie, którzy cenią swoje życie i wygodę ponad istnienie swojego ludu. 

4. Obiektywny pluralizm

W takim stopniu, w jakim istnieje wspólna natura ludzka, istnieją uniwersalne zasady moralne. W takim stopniu, w jakim natura ludzka jest różnicowana przez wiek, płeć i rasę, powinniśmy oczekiwać zróżnicowania i odmiany pośród zasad moralnych.

Po pierwsze, możemy oczekiwać, że uniwersalne zasady będą stosowane różnie w różnych przypadkach. Na przykład, sensownym jest, żeby poświęcenie dla grupy było oczekiwane bardziej od mężczyzn niż od kobiet, ponieważ pojedynczy mężczyźni są łatwiej zastępowalni z reprodukcyjnego punktu widzenia. Co więcej, pomimo że sensownym jest, aby to młodzi i silni walczyli, sensownym również jest, aby poświęcenie wśród mężczyzn było bardziej oczekiwane od starszych mężczyzn, ponieważ mają i tak przed sobą mniej życia, i raczej od mężczyzn, którzy już mają potomstwo niż od tych, którzy jeszcze nie mają.

Po drugie, powinniśmy oczekiwać różnych szczegółowych praw i obowiązków dla mężczyzn, kobiet i dzieci. Co więcej, gdy patrzymy na bardziej szczegółowe normy życia społecznego, powinniśmy oczekiwać, że będą się one różnić pomiędzy odmianami i rasami gatunku ludzkiego, ponieważ jeśli natura ludzka jest naprawdę zróżnicowana, to warunki ich aktualizacji również będą odmienne.

Nie oznacza to jednak moralnego relatywizmu, jeśli rozumiemy pod tym terminem, że właściwy sposób życia jest kwestią subiektywnego wyboru. Przeciwnie, mamy to do czynienia z całkowicie obiektywną formą relatywizmu, tak samo jak najwygodniejsza para butów różni się w zależności od stopy, ale w całkowicie obiektywny sposób.

Obiektywny pluralizm niektórych zasad moralnych oznacza, że nie ma „jednego rozmiaru dla wszystkich” w dziedzinie sposobu życia dla wszystkich ludów. Oznacza to, że jakakolwiek próba stworzenia jednego systemu dla wszystkich będzie równie wygodna i elegancka co buty i ubrania w jednym rozmiarze dla wszystkich. Obiektywny moralny pluralizm jest zatem jedną z podwalin politycznego pluralizmu – wliczając w to etnonacjonalizm – podczas gdy ogólnoświatowy globalizm jest politycznym odpowiednikiem ubierania całego świata w totalitarne kombinezony robocze i plastikowe klapki. 

5. Wzajemność

Złota zasada „czyń innym to, co chciałbyś, aby czynili tobie” radzi podejmowanie określonego moralnego ryzyka i zachowywanie się wobec innych nie tak jak naprawdę zachowują się oni wobec ciebie, ale tak jak chciałbyś, aby się zachowywali. Tego typu ryzyko jest niezbędne, aby poszerzyć swoją moralną wspólnotę i jest bogato nagradzane, kiedy twoje moralne postępowanie zostaje odwzajemnione.

Ale ponieważ istotą moralności jest samo-aktualizacja, jednostkowa i wspólnotowa, człowiek nie powinien pozwolić, aby jego ryzyko moralne obróciło się w moralne wykorzystywanie i pasożytowanie. Nic nie jest bardziej wulgarne niż wykorzystywanie ludzi poprzez ich cnoty. Zatem w odpowiednim momencie niezbędnym jest żądanie wzajemności jako warunku dalszych kontaktów. Jako że wydziedziczenie białych wymaga zestawu nieodwzajemnionych żądań moralnych – na przykład, tylko białe kraje podlegają moralnemu zobowiązaniu zniszczenia samych siebie przez imigrację – zwykłe wymaganie moralnej wzajemności przyniosłoby nagły kres wielu naszym problemom. 

Powaga moralna

“This ain’t no party. This ain’t no disco.
This ain’t no foolin’ around.”
—Talking Heads, “Life During Wartime”

Jestem zaangażowany w scenę nacjonalistyczną od roku 2000. Moje doświadczenia są w przeważającej mierze pozytywnie, ale nie tylko takie. Najtrudniejszą rzeczą do przełknięcia nie są jednak świry i wariaci, ale wszechogarniający brak powagi moralnej, nawet pośród najbardziej wyedukowanych i zasadniczych białych nacjonalistów. Znam ludzi, którzy szczerze wierzą, że nasza rasa jest przedmiotem intencjonalnej polityki ludobójstwa zarządzanego przez zorganizowaną społeczność żydowską. Jednak gdy stają oni w obliczu tak przerażającej rzeczywistości, mimo wszystko dalej prowadzą życie pełne wytrawnej próżności, bezmyślności oraz dogadzania samemu sobie.

Jestem przekonany, że więcej ludzi zaangażuje się w naszą sprawę, jeśli będziemy przestrzegać dwóch zasad: (1) każdy ma prawo określić stopień swojej jawności oraz zaangażowania oraz (2) pozostali z nas muszą szanować te decyzje. Ale nasz ruch nigdy nie uczyni postępów, jeśli nie zdołamy również przekonać ludzi do (1) robienia wszystkiego w ramach swoich indywidualnie określonych stref bezpieczeństwa oraz (2) rozszerzenia swoich stref bezpieczeństwa, aby chcieli oni podjąć większe ryzyko dla sprawy. Ale aby to zrobić, musimy stawić czoła problemowi powagi moralnej.

Znam białych nacjonalistów, którzy biegaliby po ulicach w samo południe krzycząc „złodziej!” najgłośniej, jak tylko potrafią, gdyby ktoś ukradł im samochód. Ale kiedy stają w obliczu kradzieży całej naszej cywilizacji i przyszłości naszej rasy, jedynie mruczą eufemizmy, kryjąc się w cieniu.

Znam białych nacjonalistów, którzy są w pełni świadomi wagi kwestii żydowskiej, którzy widzieli, jak Żydzi przejmują i dokonują przewrotu w kolejnych prawicowych instytucjach, a mimo to wciąż myślą, że w jakiś sposób mogą „wykorzystać” Żydów.

Znam białych nacjonalistów, którzy są w pełni świadomi zepsucia politycznego establishmentu, którzy mimo to wciąż dają się wciągnąć kampanie wyborcze. Znam zdeklarowanych narodowych socjalistów, którzy przekazali więcej pieniędzy republikanom niż naszemu ruchowi.

Znam białych nacjonalistów, którzy wydają rocznie 50 000 dolarów na drinki i tańce erotyczne – albo 30 000 na kolacje w restauracjach – albo 25 000 na garderobę – albo 100 000 na wesele, ale strasznie narzekają na brak postępu w ruchu.

Znam białych nacjonalistów, którzy płacą pokaźną dziesięcinę ze swoich dochodów na kościoły, które prowadzą politykę wrogą białym, ale nie biorą pod uwagę możliwości regularnych datków na nasz ruch.

Znam ludzi o przekonaniach na prawo od Hitlera, którzy twierdzą, że nigdy nie powinniśmy mówić, że walczymy za białą rasę albo przeciw żydowskiej władzy, ale którzy wciąż uważają, że w jakiś sposób nasz naród będzie chciał pójść raczej za nimi, niż za 10 000 innych ślepych na rasę, przyjaznych Żydom konserwatywnych grup.

Znam białych nacjonalistów, którzy wierzą, że nasza rasa jest eksterminowana, ale wciąż utrzymują, że nasi wrogowie „nie wiedzą, co czynią”, że oszukują samych siebie, że są tak naprawdę ludźmi dobrej woli i że to wszystko to tylko wielkie nieporozumienie.

Znam białych nacjonalistów, którzy nigdy nie przyznają, że nienawidzą kogokolwiek czy czegokolwiek, nawet sępów wyjadających im wnętrzności.

Nikt ich nie zmusza, żeby tak się zachowywali. Wszyscy z nich działają w ramach określonych przez samych siebie stref bezpieczeństwa. Wszyscy z nich mogliby robić więcej, nawet w ramach tych stref. Dlaczego zatem nie udaje im się dorosnąć do skali i moralnej powagi wymaganej przez zjawisko niszczenia wszystkiego, co kochamy?

Chciałbym zasugerować dwa wyjaśnienia. Po pierwsze, głęboko w sercach nie wierzą oni, że możemy wygrać, więc tak naprawdę się nie starają. Po drugie – i ważniejsze – wciąż są przywiązani do mieszczańskiego modelu życia.

Ludzie ujawniają swoje prawdziwe priorytety w obliczu śmierci.

Prawdziwy intelektualista ceni prawdę bardziej niż swoje życie. Sokrates jest bohaterem dla intelektualistów, ponieważ gdy zmuszono go do wyboru pomiędzy odrzuceniem filozofii albo śmiercią, wybrał śmierć. Większość intelektualistów nie staje wobec takiego wyboru, ale jeśli tak się zdarzy, mają nadzieję, że również będą zdolni do heroizmu, albowiem nic nie ujawnia wierności prawdzie bardziej niż męczeńska śmierć.

Prawdziwy wojownik ceni honor bardziej niż swoje życie. Leonidas i trzystu Spartan są bohaterami dla wojowników, ponieważ, gdy stanęli wobec wyboru pomiędzy śmiercią a zbrukaniem honoru, woleli śmierć. Znowu – nie każdy wojownik musi dokonywać tak dramatycznych wyborów, ale jeśli tak się stanie, ma nadzieję, że wybierze chwalebną śmierć, albowiem nic nie ujawnia wierności wobec honoru bardziej niż heroiczna śmierć.

Mieszczanin nie ceni niczego bardziej niż swojego życia. Nie boi się niczego bardziej niż brutalnej śmierci. Zatem, nie istnieje żadna forma heroicznej śmierci, która demonstruje prawdziwą wierność mieszczańskim wartościom. Prawdziwy intelektualista umiera jako męczennik. Prawdziwy wojownik umiera na polu bitwy. Prawdziwy mieszczanin liczy na wygodną emeryturę i śmierć w łóżku.

Tak, niezliczeni amerykańscy żołnierze zginęli w walce za „wolność”, „demokrację” oraz pieniądze na studia. Ale zostali wrobieni w śmierć przez ludzi, którzy myślą, że nie warto za nic umierać, aby mieszczanie mogli zarabiać pieniądze, grać w golfa i umierać w łóżkach.

Masz tylko jedną śmierć. Nawet ludzie, którzy zyskują chwałę poprzez bohaterskie męczeństwo, muszą mądrze wybierać swoje bitwy i sprawić, aby ich śmierć miała znaczenie. Tak, musisz działać rozważnie. Tak, musisz dbać o siebie. Zgadza się, nie możesz żyć tak, jakby każdy dzień miał być twoim ostatnim.

Ale te truizmy łatwo mogą posłużyć jako racjonalizacja tchórzostwa. Ponieważ w pewnym momencie musisz zapytać samego siebie, w jakim celu właściwie siebie oszczędzasz. Nie zabierzesz ze sobą niczego na drugą stronę. W ostatecznym rozrachunku osiągnięcia nie przychodzą z oszczędzania samego siebie, ale z poświęcania siebie. To, czego nie oddamy, ostatecznie zabierze nam śmierć.

Mimo to całe mieszczańskie marzenie jest oparte na uchylaniu się od tej prostej, ponurej rzeczywistości. Mieszczanin poszukuje wiecznej wiosny i nieustannego pokoju, wiekuistej szczęśliwości na słonecznych polach golfowych, wolności od tragicznych wyborów i tragicznej wielkości, wolności od ideałów, które mogą przebić jego serce i przelać jego krew.

Ale nie możesz obalić systemu, w który jesteś zaangażowany. Nie możesz podjąć walki z władcami tego świata i liczyć na osiągnięcie wieku emerytalnego. Nie możesz pójść na wojnę z Sauronem i grać bezpiecznie. W obliczu unicestwiającego świat zła nie możemy już więcej pozwolić sobie na bycie takimi ludźmi.

Notes

1. Termin „θυμός” w polskiej tradycji przekładów Platona transliterowany jest jako „thymos” i tłumaczony jako „popędliwość”. Z kolei w tradycji anglosaskiej termin ten transliterowany jest jako „thumos” i tłumaczony jako „duch” („spirit”). Autor odwołuje się oczywiście do anglosaskiej tradycji przekładu.

2. Marek Tuliusz Cycero, Wybór pism naukowych, przekł. Krystyna Wisłocka-Remerowa, Zakład imienia Ossolińskich, Wrocław 1954, ss. 46-47.