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Les cadeaux d’Ódhinn et de ses frères

La Pierre d’Odin, Gotland, Suède

10,423 words

English original here

Survol de l’anthropologie germanique

Qu’est-ce que la nature humaine ? C’est peut-être bien la plus importante question philosophique, parce que la philosophie elle-même est singulièrement humaine, et que les « problèmes » philosophiques se présentent seulement aux êtres humains. Tous les grands philosophes ont des réponses explicites ou implicites à cette question. 

Mais les philosophes ne furent pas les premiers à la soulever et à lui répondre. La question est d’abord traitée dans les anthropogenèses mythiques : les récits de l’origine de l’humanité. Presque tous les systèmes mythologiques anciens qui nous sont parvenus incluent une histoire sur la création des êtres humains. Enchâssés dans ces histoires se trouvent des commentaires sur la condition humaine, parfois évidents et parfois moins évidents. Néanmoins, ces commentaires diffèrent à certains égards, reflétant des différences inhérentes entre les sous-groupes humains et la manière dont ils se voient.

Il y a deux sources principales pour l’ancienne anthropogenèse nord-européenne (c’est-à-dire germanique) : l’Edda poétique et l’Edda en prose. L’Edda poétique est préservée dans le Codex Regius, dont on pense qu’il a été écrit dans la dernière moitié du XIIIe siècle. On pense que l’Edda en prose a été écrite par Snorri Sturluson dans la première moitié du même siècle. Les anthropogenèses offertes dans chacune diffèrent de certaines manières intéressantes, mais elles racontent cependant une histoire commune – une histoire qui nous offre un instrument inestimable avec lequel nous pouvons comprendre la nature de l’homme occidental. L’histoire racontée par les Eddas, dirai-je, révèle que cette nature est immédiatement glorieuse et tragique. Et donc sans plus de façon, tournons-nous vers l’histoire elle-même.

Nous commencerons au cœur des choses, après la venue à l’être du monde lui-même à partir du feu et de la glace, et après qu’Odhinn et ses deux frères aient tué le géant Ymir et aient créé avec ses restes un nouveau monde de leur propre conception. Se promenant le long du rivage, Odhinn et ses compagnons rencontrèrent deux arbres, Ask (le frêne) et Embla (qui pourrait signifier orme ; Hollander traduit par « vigne » [1]). Ils transforment le premier en homme, le second en femme. Mais la manière dont ils font cela – et qui fait la chose – est donnée différemment dans les deux Eddas.

D’abord, examinons les passages importants dans l’Edda Poétique :

17. Unz þrír kvámu
ór því liði
öflgir ok ástkir
æsir at húsi,
fundu á landi
lítt megandi
Ask ok Emblu
örlöglausa.

Sur le rivage vinrent alors,
Puissants et bienveillants,
Sortant du groupe des dieux,
Ces trois grands Ases ;
Sur le sol ils trouvèrent,
De peu de force doués,
Ask et Embla
Encore sans destin.

18. Önd þau ne áttu,
óð þau ne höfðu,
lá né læti
né litu góða;
önd gaf Óðinn,
óð gaf Hœnir,
lá gaf Lóðurr,
ok litu góða.

Ils n’avaient pas de souffle vital,
Ils n’avaient pas d’esprit,
De cheveux ni de sens,
Ni de saines couleurs ;
Ódhinn donna le souffle vital,
Hoenir donna l’esprit,
Lódhurr donna les cheveux,
Et les saines couleurs.[2]

Dans l’Edda en Prose, non seulement les cadeaux des dieux à Ask et Embla diffèrent, mais aussi les noms des dieux. Dans ce récit, Ódhinn est rejoint non par Hoenir et Lódhurr mais par Vili et Vé, qui sont explicitement identifiés comme ses frères. Tout comme précédemment,  Ódhinn donne l’önd (le souffle vital) mais aussi líf (la vie). (les deux sont liés, comme nous le verrons). Vili confère le vit (l’entendement ou la compréhension) et le hræring (l’émotion [3]). Finalement, Vé donne l’ásjónu (la forme), le mál (discours ou langage), heyrn (l’audition), et sjón (la vue). Il faut en outre remarquer que dans l’Edda en prose les dieux font aussi généreusement don de vêtements et de noms à ces humains tout neufs [4]. On dit que toutes les races de l’humanité qui vivent dans Midgard proviennent de ces deux êtres.

Le tableau suivant résume les différences entre les deux textes :

EDDA POETIQUE 

Ódhinn donne l’önd
Hoenir donne l’óðr
Lódhurr donne le lá et le litu góða

EDDA EN PROSE

Ódhinn donne l’önd et la líf
Vili donne le vit et le hræring
Vé donne l’ásjónu, le mál, le heyrn, et le sjón

Mon impression est que même ceux qui adhèrent à Ásatrú tendent souvent à considérer l’histoire d’Ask et Embla comme « baroque » : une théorie vieillotte et fausse des origines  humaines. Mais le mythe n’est pas destiné à être la vérité littérale, et je suppose que mes lecteurs n’ont pas besoin que j’avance l’argument souvent entendu selon lequel le mythe ne serait pas principalement un procédé pour « expliquer » l’univers physique (en d’autres mots, un procédé « préscientifique ») [5]. Ce qui est particulièrement intéressant pour nous dans  l’histoire d’Ask et Embla, c’est ce qu’elle dit sur la nature humaine en général, et spécialement sur l’homme occidental.

Depuis que je suis petit, on m’a expliqué que je descendais des singes. Je n’aime pas particulièrement cela, car je pense que les singes sont des créatures plutôt viles. Qu’est-ce que cela représentait pour nos ancêtres de grandir en pensant qu’ils descendaient des arbres ? Qu’est-ce que cela représente de ressentir une parenté avec les arbres ? Pour commencer, les arbres sont des créatures beaucoup plus nobles que les singes. Ils sont souvent d’une grande antiquité. Ils sont enracinés dans la terre, et sont chtoniens – et pourtant ils s’étendent vers le ciel, comme s’ils tentaient d’échapper à la terre. Comme nous le verrons, c’est un point petit mais significatif. Immédiatement après nous avoir raconté comment un homme fut formé à partir d’un frêne, l’Edda poétique nous parle d’Yggdrasil, l’Arbre du Monde. Cela suggère irrésistiblement une correspondance microcosme-macrocosme (du moins dans le cas des mâles !). Mon épine dorsale est-elle la colonne de l’arbre du monde, et vice-versa ? Les neufs mondes sont-ils étagés autour de moi, comme ils le sont autour d’Yggdrasil ? Ici on ne peut s’empêcher de penser aux chakras du kundalini yoga — auxquels Edred Thorsson (dans  Futhark, Runelore et ailleurs) fait allusion d’une manière voilée, tout comme Evola quand ce dernier parle de l’alchimie dans La Tradition hermétique. Mais ce sera le sujet d’un autre essai…

Mais à présent, nous devons nous tourner vers un examen plus attentif des noms et des natures des dieux qui confèrent ces cadeaux à Ask et Embla, et de la nature de ces cadeaux. Et nous commencerons par le matériel venant de l’Edda poétique.

L’anthropogenèse de l’Edda poétique

Le nom Ódhinn est lié à óðr (ódhr) — qui, assez bizarrement, est le cadeau d’Hoenir, pas d’Ódhinn (plus de détails là-dessus plus loin). Le cadeau d’Ódhinn à Ask et Embla est l’önd, qui signifie « souffle ». « Souffle vital », cependant, pourrait être une meilleure traduction, puisque önd semble signifier beaucoup plus que la simple respiration. Il connote — dans ce contexte, du moins — un principe de vie et de mouvement très proche du concept grec de ψυχή (psuchē ou psyché). Il est certainement logique que Ódhinn confère l’önd à Ask et  Embla. En tant que dieu souverain, ce serait sa prérogative de donner ou de reprendre la vie elle-même. De plus, le nom *Wōðanaz est en fin de compte dérivé de la racine indo-européenne *wet-, qui signifie « souffler » ou « inspirer ».

L’étymologie du nom Hoenir est très incertaine, donc pour l’instant parlons seulement de son cadeau. L’ódhr, comme Ódhinn, dérive de la racine germanique *wōþ-, qui a elle-même son origine dans la racine indo-européenne déjà mentionnée *wet-. En vieux-norrois, il y a deux mots qui s’écrivent óðr. L’un est un adjectif signifiant « fou », « furieux », ou « violent » ; l’autre a le sens d’un nom, selon le contexte, « entendement », « esprit », « spirit », « âme » et aussi « chant » ou « poésie ». Il y a aussi un dieu nommé Ódhr, dont nous savons peu de choses. Il est le mari souvent absent de Freya, et c’est pour cela qu’elle pleure amèrement (sans surprise, il y a eu des tentatives pour dire que Ódhr = Ódhinn, mais cela pose des problèmes : entre autres choses, pourquoi Snorri les traite-il clairement comme des dieux séparés ?).

J’aurai beaucoup plus à dire sur l’ódhr dans un essai ultérieur. Les spécialistes ont des avis différents sur la manière dont ce mot devrait être traduit. « Inspiration » ou « activité mentale inspirée » sont souvent utilisés. Ces deux expressions transmettent certainement assez bien la nature du cadeau que Hoenir fait à l’homme (et du trait principal d’Odhinn aussi). Kris Kershaw utilise le terme d’extase pour traduire ódhr [6], et c’est en fait l’approche que j’adopterai – mais (pour des raisons que je donnerai plus tard) je préfère le terme grec original ekstasis.

Donc pourquoi est-ce Hoenir qui fait le don de l’ódhr à Ask et Embla, plutôt qu’Ódhinn ? Le mythe le plus significatif concernant Hoenir (à part celui figurant dans la Völuspa) figure dans l’Ynglinga saga 4. Là, il est dit qu’après la guerre entre les Ases et les Vanes un échange d’otages eut lieu. Hoenir (l’un des Ases) est donné aux Vanes en otage. Curieusement, ils font de lui un chef de tribu mais sont bientôt déçus de sa performance. Voyez-vous, Hoenir est accompagné par le sage Mímir et se révèle en fait incapable de prendre la moindre décision sans le conseil de Mímir (assez remarquablement, les Vanes répondent à cette situation en décapitant Mímir !). Polomé tire de cela la conclusion très raisonnable que Hoenir est un dieu dépendant de l’ódhr – de l’inspiration, en d’autres mots. Cette interprétation est renforcée par le fait qu’après le Ragnarök il « maniera le rameau fatidique » (c’est-à-dire qu’il jettera les runes ; Völuspá 63) – une fonction dépendant aussi clairement de l’ódhr. Ainsi, il semble que l’ódhr soit le cadeau de Hoenir parce qu’il en dépend entièrement, qu’il est entièrement possédé par lui (alors qu’Ódhinn, en fait, semble en être le maître : le suffixe *-an- dans *Wōdanaz peut suggérer « seigneurie » ou « maîtrise »).

Les choses se compliquent avec Lódhurr et ses cadeaux. Il n’y a pas beaucoup de controverses concernant l’expression litu góða, qui signifie à peu près « bonne couleur ». est plus trompeur, cependant. Polomé dit qu’il pourrait être traduit par « apparence » ou « contenance ». Mais il dit aussi d’une manière convaincante que pourrait signifier « cheveux », remarquant que « La chevelure était sacrée pour les anciens Germains ; laisser sa chevelure tomber sur les épaules était la marque des prêtres, des rois, et des femmes ; la chevelure était le véhicule de la hamingja, de l’âme, du bonheur » [7].

L’étymologie du nom Lódhurr est incertaine. Certains ont suggéré que Lódhurr devrait être identifié à Freyr, le dieu vane de la virilité et de la prospérité [8]. Polomé n’approuve pas forcément l’idée que Lódhurr = Freyr, mais il semble persuadé que Lódhurr pourrait être un Vane. Il remarque le lien entre le nom Lódhurr et le gothique liudan, « grandir », et le vieux-norrois lóð signifiant « fruit » ou « production ». Polomé relie aussi Lódhurr au vieux-norrois ljóðr, signifiant « peuple » ou, plus précisément « membres de plein droit de la communauté ethnique ». Si ces liens signifient quelque chose, ils semblent suggérer que Lódhurr est un dieu de la fertilité, de la prospérité, et des liens communautaires du sang. Rudolf Simek semble penser que c’est un argument plausible [9] (Polomé et Simek rejettent tous deux vigoureusement les nombreuses tentatives pour assimiler Lódhurr à Loki). Cela semble du moins cadrer avec le fait que les cadeaux de Lódhurr sont des traits purement physiques, purement externes.

L’anthropogenèse de l’Edda en Prose et sa relation avec l’Edda poétique

Quand nous nous tournons vers l’Edda en prose, de nombreuses questions surgissent quand le texte est examiné plus attentivement – et à la lumière de ce que nous avons appris sur les passages de l’Edda poétique. En plus de l’önd, Ódhinn donne la líf (la vie). Or la chose bizarre est ici que les arbres sont déjà vivants ! L’appariement de l’önd (souffle) et de líf renforce l’idée que nous parlons essentiellement de ce que les Grecs appelaient ψυχή : un souffle vital qui animait le corps (ce qu’Aristote appellerait une « source de mouvement »). La nouvelle « vie » accordée aux arbres par Ódhinn semblerait ainsi désigner, du moins en partie, la capacité de locomotion – qui, comme Aristote le comprit, caractérise la vie animale.

Les cadeaux du vit et du hræring par Vili semblent fonctionnellement équivalents à l’ódhr accordé par Hoenir dans l’Edda poétique, si vit et hræring sont compris respectivement comme entendement/compréhension et émotion/sentiment (ceux-ci sont certainement exhibés par ceux qui sont possédés par l’ódhr, spécialement si ódhr est compris – comme je le pense – comme ayant une parenté conceptuelle avec le grec θυμόςthumos, « passion »).

Or, Vili signifie « volonté ». Il vient du germanique *wiljōn, « désir » ou « volonté de puissance », qui vient lui-même de la racine indo-européenne *wel-, « souhait » ou « volonté ». Comme je le discuterai plus tard, je crois que nous pouvons en apprendre sur la nature de l’humanité tout autant à partir des dieux qui accordèrent des cadeaux à Ask et Embla qu’à partir des cadeaux eux-mêmes. Et cela est particulièrement vrai dans le cas de l’Edda en prose, où les fonctions des frères d’Ódhinn, que nous pouvons discerner à partir des significations de leurs noms, sont notablement plus claires.

On peut tenter de démontrer que Hoenir et Vili sont équivalents, ou du moins qu’il y a une similarité entre les deux. Cela peut être inféré non seulement de l’équivalence approximative entre les cadeaux qu’ils font, mais c’est également logique sur le plan philosophique. Comme nous l’avons vu, Hoenir est incapable d’agir décisivement sans l’inspiration de Mímir. Philosophiquement, ce que cela semble exprimer est la dépendance de la volonté vis-à-vis de l’ódhr. Qu’est-ce que la volonté ? Très simplement, c’est notre capacité à altérer ou changer ce qui est pour le mettre en accord avec une conception de ce qui devrait être. Des exemples incluraient toutes sortes d’actes humains : prendre une motte d’argile et en faire une sculpture, bâtir une maison de bois ou de pierre, guérir une maladie, trouver la stratégie gagnante dans une guerre, composer un chant ou un poème (prendre des sons ou des mots et en faire une  forme idéale), etc. Mais la « volonté » dépend de notre capacité à nous tenir en-dehors de nous-mêmes (la signification littérale de ek-stasis) et en-dehors du moment immédiat et de recevoir ou de prendre conscience de l’Etre des choses, et d’être saisi par un aperçu de leur Etre possible, ce qui « devrait » être [10]. Voilà ce qu’est l’ódhr.

La source de cette « inspiration » est mystérieuse, et l’a toujours été. L’une des choses qui est significative dans l’anthropogenèse germanique est que la « raison », la « rationalité » ou la « logique » ne fait pas partie des cadeaux des dieux à l’homme [11]. C’est à première apparence surprenant, parce que depuis Aristote nous avons tendance à penser que la rationalité est la caractéristique centrale ou caractéristique-clé de l’homme. Cependant, si nous comprenons cela comme la capacité à la pensée analytique – analyser ou construire des arguments à l’appui de conclusions –, il est important de comprendre que la rationalité est fondamentalement non-créative. C’est un sujet qui requiert une discussion beaucoup plus longue, mais pour dire les choses brièvement : la raison peut nous aider à nous représenter la manière d’appuyer une idée par un argument. Mais les idées elles-mêmes ne viennent pas de l’inférence logique.

Les idées arrivent sur les ailes de l’inspiration, à des moments étranges, par toutes sortes de moyens improbables et dans des situations improbables. Elles viennent par les rêves, par des éclairs soudains de pensée qui arrivent quand nous sommes en train de nous baigner ou de nous raser, de changer un pneu, etc. Le cas du chimiste Friedrich August Kekulé von Stradonitz (1829-1896) nous fournit un exemple célèbre du genre de choses dont je parle. Kekulé parvint à sa théorie de la forme circulaire de la molécule de benzène après avoir eu un rêve éveillé dans lequel il eut une vision d’un Ouroboros, un serpent se mordant la queue. Une autre découverte de Kekulé fut inspirée par une vision d’atomes et de molécules dansant, vision subie alors qu’il se trouvait à Londres dans un omnibus tiré par des chevaux. L’inspiration peut arriver à tout le monde, mais certains sont mieux dotés que d’autres par Hoenir/Vili [12].

La chose importante à retirer de la discussion jusqu’ici est la dépendance de la volonté vis-à-vis de l’ódhr, et la nature de l’ódhr comme conscience ek-statique de l’Etre des choses, et comme réception (inspiration) de leur Etre possible. J’aurai beaucoup plus à dire là-dessus dans la conclusion, et dans un essai ultérieur.

Quant à Vé, souvenez-vous que ses cadeaux à Ask et Embla sont ásjónu (la « forme », probablement la forme matérielle), mál (« discours » ou « langage »), heyrn (« audition »), et sjón (la « vue »). Nous verrons que ceux-ci ne sont pas très différents des cadeaux de Lódhurr dans l’Edda poétique, au sens où ils concernent uniquement des qualités ou des aspects  physiques (ásjónu en particulier suggère cela, nous rappelant le et le litu góða). Au-delà de cela, existe-t-il une base pour relier Lódhurr à Vé, de même que j’ai tenté de relier Hoenir à  Vili ?

Le Vé et l’Ouverture au Sacré

L’étymologie de Vé est certainement intéressante. En plus d’être le nom d’un dieu, entre autres choses signifie aussi « lieu sacré » en vieux-norrois (nous savons par Tacite que souvent les « lieux sacrés » des anciens Germains étaient simplement des espaces ou des enclos sacrés en pleine nature – un point important, comme nous le verrons). Vé vient du germanique *wīhaz, qui vient de l’indo-européen *vīk-, qui a un rapport avec des choses qui sont « séparées », ou avec des actes de séparation.

Edred Thorsson propose la liste suivante de noms venant tous directement de la racine germanique *wīh– :

  1. Vieux-norrois , « lieu sacré » ; apparenté au vieux-haut-allemand wīh et au vieil-anglais wīh, signifiant aussi « lieu sacré ».
  2. Vieux-norrois , « tumulus funéraire » (dans les inscriptions runiques de Glavensdrup, Vedelspang, Gottorp et Vordingborg).
  3. Vieux-norrois vébönd – les limites du lieu sacré ; également utilisé pour l’enclos érigé autour des sites réservés au Thing.
  4. Vieil-anglais wêoh – « idole », « image sacrée »
  5. Vieux-norrois – « étendard/drapeau/bannière » [13]

D’autres exemples de mots en *wīh– incluent le vieux-norrois véar, « les dieux », et le vieil-anglais wicca, « sorcier (mâle) » [14]. D’un intérêt particulier, cependant, est un verbe venant de *wīh– : *wīhjan, dont viennent à leur tour le vieux-saxon wīhian, le gothique weihan, le vieux-haut-allemand wīhen, et l’allemand moderne weihen. Weihen est normalement traduit par « consacrer », et tous les dérivatifs de *wīhjan le suggèrent fondamentalement. « Consacrer » signifie prendre ensemble avec le sacré (par opposition au profane : du latin profanum, littéralement « avant le sanctuaire » [15]. Ce qui est consacré, c’est ce qui a été placé avec le sacré.

L’une des choses fondamentales qui caractérisent les êtres humains est notre aptitude à séparer des choses du quotidien et à les investir de ce que Thorsson (s’inspirant de Rudolf Otto) appelle parfois une qualité « numineuse ». Cela apparaît le plus clairement dans des cas où nous fabriquons un objet religieux, comme une idole, ou transformons quelque chose en objet religieux, comme une sainte relique (par ex. des objets qui ont appartenu à des saints, ou des objets dont on pense qu’ils ont été touchés par des gens considérés comme spéciaux ou saints). Mais la liste donnée ci-dessus inclut aussi d’autres sortes de choses.

Un tumulus funéraire, par exemple, est un . Qu’est-ce qu’une tombe ? C’est un carré de terre qui a pris une signification particulière, supranaturelle (au-dessus ou au-delà du naturel), parce qu’un corps humain est enterré en lui. peut aussi signifier drapeau, bannière, ou étendard – comme pour l’étendard de bataille. C’est un morceau de tissu qui a été investi d’une signification spéciale parce qu’il symbolise une armée ou un peuple. Peut-être aussi parce qu’il a été touché par des personnages de grande importance, ou même taché de leur sang.

Comme remarqué plus haut, le terme vébönd était utilisé pour désigner les limites autour d’un lieu sacré, ou autour du lieu du Thing. Dans le premier cas, une zone de terre est séparée ou délimitée et investie d’une signification spéciale parce que c’est un espace dans lequel les humains entrent en contact avec le divin. Le cas du Thing est similaire : une zone de terre est délimitée et revêtue de signification parce que c’est un lieu où les lois du peuple sont invoquées, amplifiées, ou appliquées. Tacite nous dit qu’un prêtre ouvrait le Thing par un commandement au silence (Germania 11). Ce silence est aussi une séparation : dans l’enclos du Thing, séparé du reste de la terre, nous sommes éloignés du bavardage oisif, et dans les sons qui sont entendus ici le peuple est confronté à son propre esprit (car les lois sont une projection de son esprit). Les deux cas sont surnaturels. Dans les deux cas une zone de terre, du monde naturel, est délimitée et transformée en un espace où quelque chose de supérieur au naturel est rendu manifeste : les dieux ou les lois (et bien sûr, pour nos ancêtres il y avait un lien entre les deux).

Les runes nous fournissent aussi un exemple de ce qu’est *wīhaz. « Rune » vient de la racine run-, signifiant « secret », ou « murmure ». Les runes ne sont pas des « lettres ». Les signes écrits que nous considérons habituellement comme des « runes » ne font que symboliser les runes, qui constituent des idées ésotériques qui fournissent une clé pour comprendre les aspects fondamentaux de la réalité. Mais examinons les différents noms des runes (en traduction) : Bétail, Bœuf, Epine, Chariot, Torche, Cadeau, Joie, Grêle, Besoin, Glace, Moisson, If, Elan, Soleil, Bouleau, Cheval, Jour, etc. Chacune est quelque chose de « naturel ». Mais chacune a été par l’imagination « séparée » du naturel et amenée à « représenter » quelque chose dont le naturel pourrait être une expression, mais qui transcende le naturel lui-même. Ainsi, par exemple, « bétail » (*fehu) en tant que rune signifie bétail, mais aussi quelque chose de plus que le bétail : quelque chose que le bétail symbolise, ou quelque chose dont le bétail est seulement une expression paradigmatique (voir mon essai « Qu’est-ce qu’une rune ? »).

La rune *fehu, encore une fois, n’est pas un signe écrit. Comprendre la rune « bétail », c’est littéralement voir comment le bétail nous indique un mystère fondamental. Cette aptitude à « lire » le monde naturel comme un « livre symbolique » est un trait fondamental de l’esprit mytho-poétique (que nous avons aujourd’hui largement perdu). Elle est fondée sur une aptitude humaine plus fondamentale : notre pouvoir à être arrêtés par l’Etre des choses, à être saisis par celui-ci, et à être transportés de fascination pour lui, nous ouvrant à de nouvelles connexions, de nouvelles couches de sens et de signification. Mais évidemment je suis maintenant en train de parler de l’ódhr. Nous comprenons maintenant qu’il existe un lien profond entre *wīhjan, qui rend les choses *wīhaz, et ódhr.

Chaque forme de *wīhaz signifie que quelque chose de naturel est enlevé – littéralement ou en imagination – de la nature et est investi d’une certaine signification surnaturelle spéciale. Le bois ou la pierre sont sculptés pour devenir une idole ou sont gravés de symboles particuliers ; une bande de terre est délimitée et transformée en espace où le divin ou l’esprit du peuple se manifeste ; un morceau d’étoffe est amené à représenter un peuple ou un idéal ; un objet naturel ou une espèce naturelle sont amenés à représenter un aspect fondamental de l’Etre (une rune), etc.

Dans chaque cas, l’aptitude à faire cela est fondée sur quelque chose de plus profond ou de plus fondamental : l’aptitude de l’esprit humain, par l’attention sélective, à « séparer » quelque chose de son arrière-plan, à prendre conscience de l’Etre de cette chose, et à l’investir de quelque Etre supplémentaire, quelque signification ou sens supplémentaire. Mais d’où vient ce sens ? Comment parvenons-nous à en prendre conscience ? Pour répéter ce que j’ai dit plus haut sur le lien entre volonté et ódhr : rendre quelque chose wīhaz dépend de notre  capacité à nous tenir en-dehors de nous-mêmes (la signification littérale de ek-stasis) et en-dehors du moment immédiat et de recevoir ou de percevoir l’Etre des choses, ainsi que leur Etre possible, ce qui « devrait » être.

Nous pouvons maintenant voir qu’il y a de profondes connexions conceptuelles entre ce qu’Ódhinn et ses deux frères représentent, un point sur lequel j’aurai davantage à dire dans la conclusion de cet essai.

Mais revenons d’abord à une question qui semble avoir été laissée de coté. Peut-on établir un lien entre Lódhurr and Vé ? Nous avons vu plus haut qu’il y a quelque raison de penser que Lódhurr pourrait être un dieu vane : un dieu chtonien, ou dieu de la terre. En nous basant sur les réflexions précédentes, ce que nous pourrions dire sur Vé, avec une certaine prudence, c’est qu’il est un dieu de la terre sacralisée. Le dénominateur commun dans tous les exemples de *wīhjan dont nous avons discuté, c’est que par certains actes humains le naturel, ce qui est de la terre ou provient de la terre, est amené à exprimer le sacré. Nous agissons sur le naturel d’une manière telle que le surnaturel, le sacré ou numineux, rayonne à travers lui.

Séparer ou délimiter une bande de terre et cultiver des plantes ou élever du bétail sur celle-ci est aussi un cas de *wīhjan – ou du moins ce l’était pour nos ancêtres. De tels lieux n’étaient pas profanes pour eux. Ils étaient des espaces consacrés, et ils étaient compris comme fournisseurs de subsistance seulement quand les humains affirmaient leur relation avec les dieux de l’abondance à l’intérieur de l’enclos sacré du sol cultivé. Et donc une récolte ou un corral deviennent aussi un lieu sacré, un [16]. Nous pouvons comprendre un village (ou même un territoire plus grand) de la même manière. En fait, un certain nombre de mots traitant du clan ou de la famille élargie sont dérivés de la racine indo-européenne *vīk– [17]. Un village est un espace que nous avons délimité par rapport au terrain environnant. C’est l’espace dans lequel les gens de notre peuple « arrivent » et sont peut-être « arrivés » pendant des générations (de même que le lieu sacré ou le bosquet sacré est l’espace à l’intérieur duquel la connexion humain-divin se produit). Dans la mesure où cela est le cas, il a une sacralité particulière pour nous. Ce n’est pas une terre profane [18].

Conclusion : Ekstasis, Volonté, et Sacralisation

Dans l’ensemble, dans ces histoires les dieux nous en révèlent sur la nature humaine autant que les cadeaux qu’ils font. On doit se rappeler que ce sont des histoires, pas des commentaires philosophiques, et qu’une histoire a une certaine logique interne. Cela signifie que si l’on veut faire un récit de la manière dont les humains furent créés à partir d’arbres, un certain nombre de choses doit être dit – et celles-ci ne seront pas toutes porteuses d’une signification philosophique.

Comme Aristote le reconnut, les humains sont à deux pas de distance des végétaux. Les humains possèdent certaines caractéristiques « végétatives », comme la croissance, la reproduction, et la nutrition – et ils possèdent aussi des caractéristiques animales, comme la capacité de locomotion (se déplacer d’un lieu à un autre), d’audition, de vue, et la capacité d’émettre des sons. En faisant le récit de la manière dont les humains furent « formés » à partir d’arbres, par conséquent, le poète doit faire mention de la manière dont les arbres acquirent des propriétés animales – et aussi mentionner celles qui sont uniquement humaines. Et ainsi on nous dit que les arbres acquirent le souffle vital (que j’ai interprété comme conceptuellement lié à la capacité de mouvement), la chevelure, la parole, l’audition, et la vue. Et bien sûr, mention doit être faite d‘une nouvelle forme (ásjónu), puisque nous ne ressemblons certainement plus aux arbres. Et cette forme ou apparence extérieure est plaisante (elle a litu góða, « bonne couleur »).

L’ódhr, bien sûr, est la propriété distinctivement ou uniquement humaine qui est conférée aux arbres : la propriété qui nous rend fondamentalement différents de la vie animale. Je discuterai de l’ódhr beaucoup plus en détail dans un essai ultérieur, mais je l’ai déjà relié (comme d’autres auteurs) à l’ekstasis grecque. Pour répéter : fondamentalement, c’est notre capacité à « échapper à nous-mêmes » (nous tenir en-dehors de nous-mêmes : ek-stasis) et au moment immédiat, et à être arrêtés ou saisis par l’Etre des choses. Quand cela se produit nous devenons le véhicule pour l’expression de l’Etre, nous devenons inspirés, et nous sommes poussés à lui donner voix ainsi qu’aux nouvelles possibilités que nous apercevons quand nous sommes ainsi captivés. L’ódhr est à la racine de l’inspiration poétique et artistique de toutes sortes, de la création des mythes, de la philosophie, et même des découvertes scientifiques. L’ódhr prend un grand nombre de formes et nous arrive sous un grand nombre de manières. Il peut venir, par exemple, sous la forme d’une activité physique frénétique – en combattant, en dansant, ou par le sexe, pour n’en citer que quelques-unes.

Il y a juste un moment j’ai dit que l’ódhr nous pousse à « donner voix » à l’Etre et aux nouvelles possibilités qu’il nous inspire. Il faudrait donc mentionner que le vieux-norrois mál peut signifier « parole », mais aussi « langage ». Ici nous devons oublier tout ce que nous avons entendu sur les oiseaux, les baleines, et Koko le gorille : seuls les humains ont un langage au vrai sens du terme. Le langage n’est pas essentiellement un moyen de communication (c’est tout ce que les bêtes susmentionnées possèdent, si elles possèdent quelque chose). Le langage, a dit Heidegger, est « la maison de l’Etre » [19]. Ce qui nous distingue des bêtes est que nous sommes ouverts à l’expérience de l’émerveillement devant le simple fait que les choses sont. Et c’est par le langage que nous captivons et exprimons cette expérience – l’expérience de l’Etre des êtres [20]. Heidegger nous dit aussi : « L’homme est le berger de l’Etre » [21]. Ce sont des idées difficiles, que je discuterai plus longuement dans mon essai suivant sur l’ódhr.

Dans le trio de dieux de l’Edda en prose – Ódhinn, Vili, et Vé –, nous pouvons en apprendre plus sur la nature de l’homme. Bien que l’ódhr soit le cadeau de Vili, laissons cela de coté pour l’instant et reconnaissons que c’est en fait Ódhinn qui incarne cette propriété. Plus tôt dans cet essai j’ai argué pour l’interdépendance de l’ódhr et des pouvoirs représentés par Vili et Vé. Comprendre quelque chose d’inconnu requiert de le traduire en familier, ou en plus familier. Et ainsi je rendrai maintenant ces dieux et les pouvoirs qu’ils représentent par une nouvelle série de termes :

Ódhinn — Ekstasis (extase) [22]
Vili — Volonté
Vé — Sacralisation

Il faut noter que je choisis d’utiliser ces termes dans un sens particulier, technique : je précise qu’ils signifient certaines choses, alors que leur usage ordinaire ne véhicule pas toujours ce que je veux dire.

J’ai choisi de parler de Vé comme représentant une « sacralisation », comme un moyen de capturer, par un mot familier, le pouvoir humain de délimiter des choses comme étant *wīhaz (le verbe qui exprime cet acte, bien sûr, est *wīhjan mais c’est un mot peu familier qui n’a pas de dérivatifs anglais appropriés pour mon objet ici) [23]. On pourrait dire que dans cette triade de pouvoirs nous avons un résumé de tout ce qui nous rend humains. Ces pouvoirs ne sont pas des parties séparables et indépendantes de notre nature : ils s’impliquent et se fondent les uns les autres. Notre tâche est maintenant de les comprendre en termes fondamentaux.

Sacraliser quelque chose – encore une fois, de la manière précise dont j’utilise le terme – signifie la séparer de la terre (de l’arrière-plan du naturel ou du mondain), et l’investir d’une signification particulière. Dès que nous faisons cela, l’objet (quel qu’il puisse être) signifie maintenant plus que ce qu’il « est ». Cependant, il vaudrait mieux dire qu’il est maintenant plus que ce qu’il était. Cet Etre nouveau et particulier que nous conférons à la chose ou que nous faisons rayonner à travers elle n’est pas quelque chose qui est visible à l’œil nu, ou sous un microscope, ou détectable par un chien. Nous sommes la seule espèce qui sacralise les choses, et la seule espèce capable de reconnaître ce qui est sacralisé.

Par exemple, pour un chien une bande de terre ressemble beaucoup à une autre, et toutes ont la même valeur à l’usage (pour enterrer des os, pour la défécation, etc.). Mais pour nous, une bande de terre peut être très différente d’une autre parce que l’une est un espace sacré et sacralisé, et que l’autre ne l’est pas. Mais encore une fois, ce n’est pas quelque chose qui peut être apprécié par les sens seulement. Elle n’est pas appréciée non plus par quelque mystérieux sens psychique. Le sacré est saisi par la participation à une culture qui désigne des choses comme sacrées par des moyens divers : des actes, des signes, des marquages spéciaux, etc. Le membre d’une culture qui reconnaît quelque chose comme sacré ressentira le caractère sacré de la chose comme si c’était une propriété physique sensible.

Mais cet acte de séparer et de sacraliser des choses est fondé sur des actes ou des performances mentaux plus profonds ou plus fondamentaux. Tout peut être sacralisé. Sacraliser cette coupe devant moi signifie l’investir d’une nouvelle propriété qui va au-delà de la propriété qu’elle a « naturellement ». Mais pour faire cela, nous devons d’abord prendre conscience de ce qu’est cette propriété. En terminologie heideggérienne, elle doit d’abord nous révéler son Etre. D’abord je réalise que c’est une coupe, puis, en un sens, je la « recouvre » d’une nouvelle qualité : qu’elle est sacrée, parce que ceci ou cela est arrivé, untel l’a tenue, etc. En d’autres mots, pour sacraliser quelque chose nous devons d’abord être ouverts à l’Etre de cette chose. Et ensuite, un autre pas : nous devons nous laisser être possédés, en quelque sorte, par l’idée que cette chose est maintenant plus qu’une simple coupe, plus qu’une simple bande de terre.

La coupe se révèle à nous dans son Etre en tant que coupe – mais ensuite élevée au-dessus de cela, elle se révèle comme quelque chose d’autre. Elle révèle un Etre différent, sacré. La coupe est donc une coupe et non une coupe : c’est une relique sacrée, investie d’un Etre numineux (parce que, par exemple, elle fut utilisée par quelques individus pour qui nous avons du respect). Ce bosquet est un bosquet et non un bosquet : c’est un lieu où nous rencontrons le divin. Ce tissu est un tissu et non un tissu : c’est un symbole de notre peuple (un drapeau ou un étendard) ; en un sens il est notre peuple. Ces bestiaux sont des bestiaux et non des bestiaux : ils sont une rune ; ils représentent l’un des mystères de l’Etre. Bref, le sacré est fondé sur l’ekstasis (sur l’ódhr) : sur notre aptitude, encore une fois, à nous tenir en-dehors de nous-mêmes et dans la révélation de l’Etre.

Le sacré est fondé sur l’ekstasis. Mais l’ekstasis vient à l’expression par le sacré. L’ekstasis nous révèle l’Etre d’une nouvelle manière et nous pousse à séparer et à vénérer certaines choses. L’ekstasis vient aussi à l’expression par la volonté. Celle-ci est, encore une fois, notre capacité à altérer ou à changer ce qui est pour le mettre en accord avec une conception de ce qui pourrait être. J’ai déjà donné quelques exemples de cela. Prendre du bois ou des pierres et s’en servir pour bâtir une maison est de la volonté. Guérir une maladie est un acte de volonté, puisque que c’est prendre ce qui est et l’altérer (dans ce cas, l’annuler) afin d’amener un nouvel état de choses que l’on souhaite : la santé. Mettre l’ennemi en déroute par une attaque surprise est un acte de volonté. La création d’une peinture ou d’une sculpture est de la volonté – elle prend ce qui est (argile, pierre, bois, couleurs, toile, etc.) et en tire un idéal qui existe d’abord dans l’esprit de l’artiste. Ecrire une symphonie est de la volonté. Les sons sont pour un compositeur ce que les couleurs sont pour un peintre. Construire un pont est de la volonté. Une révolution politique est de la volonté. La planification sociale est de la volonté. Et ainsi de suite.

La volonté est fondée sur l’ekstasis, comme l’est le sacré. La volonté dépend de notre capacité à prendre conscience de l’Etre des choses – ce qu’elles sont – et à être saisi par une vision de ce qu’elles pourraient être ou devraient être. Les animaux sont capables d’action, mais pas de volonté au sens où j’utilise le terme. Ils ne peuvent concevoir des contrefactuels ; ils ne peuvent prendre conscience de ce qui est et imaginer ce qui pourrait être. C’est pourquoi les animaux n’ont pas d’histoire ; fondamentalement, rien ne change avec eux. Un chat à notre époque est exactement le même qu’un chat à l’époque de Snorri.

La volonté a des formes positives aussi bien que négatives. Elle devient négative quand elle est désengagée de l’ouverture à l’Etre. J’ai discuté de cet aspect de la volonté en détails dans mon essai « Connaître les dieux » [24] (cependant, la manière dont je conçois la volonté dans cet essai va bien au-delà de la manière dont je l’ai traitée dans ce texte, qui fut écrit il y a plus de dix ans). Sans ouverture à l’Etre, sans ekstasis, la volonté peut devenir comme Hoenir lorsqu’il est privé de l’inspiration de Mímir : impuissante et incapable d’agir. Ce qui est pire, cependant, c’est quand l’action arrive – quand la volonté est exercée – sans vraie ouverture à l’Etre. Alors la volonté agit d’une manière perverse, et tente d’imposer aux choses des plans et des conceptions préconçus.

Dans sa forme positive, la volonté va de pair avec une ouverture à l’Etre : elle permet aux êtres de révéler ce qu’ils sont et de révéler leurs potentialités : de nouvelles manières de les ordonner ou de les concevoir. Elle permet aux êtres eux-mêmes de les révéler. Elle ne leur demande pas quelque chose qu’ils ne peuvent pas donner, ni d’agir d’une manière à déformer et à pervertir leur nature. Quand la vraie ouverture à l’Etre est absente, quand nous imposons simplement des plans et des conceptions aux êtres, les êtres se révèlent quand même – mais ils ne se révèlent que partiellement ou d’une manière qui montre une simple ressemblance ou déformation de leur vraie nature. C’est ce qui arrive, par exemple, quand les humains sont approchés comme s’ils étaient des machines, comme dans le modèle computationnel de l’esprit. Oui, l’esprit humain peut être vu comme un ordinateur, et des aspects de la nature humaine se révèlent quand nous sommes vus sous cet angle. Mais beaucoup d’autres choses se dissimuleront aussi. Une telle conception dissimule plus qu’elle ne révèle, et est donc infidèle à la chose en question.

On pourrait maintenant être tenté de dire que seule la forme positive de la volonté est fondée sur l’ekstasis, et que la forme négative en est devenue désengagée. Mais ce n’est pas le cas. Les formes positive et négative de la volonté sont toutes deux fondées sur l’ekstasis. L’homme qui envisage une monstrueuse super-autoroute en béton ravageant des forêts primales est extatiquement « sorti de lui-même » et a été saisi par l’inspiration. De même pour le révolutionnaire socialiste, le pacifiste, le fanatique puritain, le partisan du One World, le savant atomiste, le multiculturaliste, la féministe radicale, et le néoconservateur. L’ekstasis – l’ódhr – ne conduit pas forcément à quelque chose de bon, ni la volonté qui agit sur inspiration.

Dans la forme positive de la volonté, cependant, l’ekstasis implique une véritable ouverture à l’Etre. Comme je l’ai dit, elle permet aux êtres de révéler ce qu’ils sont et de révéler leurs réelles possibilités, plutôt que de leur imposer des notions préconçues. Cette attitude de véritable ouverture est similaire à ce que Heidegger désigne par Gelassenheit (un terme qu’il emprunte à Maître Eckhart), souvent traduit par « laisser être ». Nous pouvons donc voir qu’il y a des formes positives et négatives d’ekstasis, qui fondent respectivement les formes positive et négative de la volonté.

Dans la forme positive de la volonté, fondée sur la forme positive d’ekstasis, il y a quelque chose qui approche le sacré. Etre véritablement ouvert et recevoir l’Etre des choses implique une sorte de respect. Ce respect peut conduire à enlever la chose du domaine du quotidien, à la sacraliser – ou il peut conduire à élever respectueusement la chose d’après les idées que nous avons reçues par l’inspiration, conscients de notre dette à la chose, et à la terre qui lui a donné naissance. Il y a donc une parenté étroite entre la forme positive de la volonté et le sacré.

En résumé, nous pouvons maintenant voir que ces trois qualités – ekstasis, volonté, et sacralisation – se fondent les unes les autres ; elles ont besoin l’une de l’autre, et chacune est ce qu’elle est seulement à travers les deux autres [25]. La sacralisation et la volonté sont toutes deux fondées sur l’ekstasis. Et l’ekstasis ne vient à l’expression que par la sacralisation et la volonté. La volonté dans sa forme positive est fondée sur la forme positive de l’ekstasis, qui implique une véritable ouverture à l’Etre des êtres. Cette ouverture est, en un sens, respectueuse – et donc il y a quelque chose dans la forme positive de la volonté qui est apparentée à la sacralisation. Dans la forme négative de la volonté, fondée sur la forme négative de l’ekstasis (qui manque de la véritable ouverture à l’Etre des êtres), il n’y a rien de respectueux du tout et donc aucune parenté avec la sacralisation (c’est pourquoi la forme négative de la volonté est profane, irrespectueuse, nihiliste, et stérile ; elle est à la racine de tous les maux modernes).

Finalement, nous devons noter une autre parenté spéciale entre la sacralisation et la volonté. Il est possible de comprendre chaque acte de sacralisation comme un acte de volonté, où la volonté signifie simplement (très largement) changer ce qui est afin que l’idéal, ou ce qui devrait être, rayonne à travers lui. Un simple exemple éclaircira cela. Prendre du bois ou une pierre et en faire une représentation d’un dieu est de la volonté – et de la sacralisation. Nous devons d’abord être extatiquement ouverts à la révélation de l’Etre du bois ou de la pierre – et à sa révélation de lui-même comme un véhicule approprié pour faire se manifester le dieu. Ensuite nous allons travailler ce matériau, l’altérant littéralement pour faire se manifester le dieu qui sommeille à l’intérieur. Tous ces actes consistant à modeler le naturel pour révéler le sacré sont des actes de sacralisation et de volonté. L’acte de « modeler », à propos, peut avoir lieu seulement dans l’esprit, comme quand nous « voyons » qu’un bosquet est un lieu pour rencontrer les dieux. Le bosquet est maintenant « changé », mais il n’a pas du tout été altéré physiquement. En un sens, par conséquent, tous les actes de sacralisation sont des actes de volonté – mais les actes de volonté ne sont pas tous des actes de sacralisation, comme le montre l’exemple de la construction d’une maison.

En résumé, chacun des trois est étroitement relié aux deux autres. Et ce sont les trois ensemble qui nous offrent un récit des aspects fondamentaux de la nature humaine. Voilà la sagesse que l’anthropogenèse germanique nous transmet. Seuls les humains ont l’ekstasis, la volonté, et la sacralisation. Seuls les humains peuvent s’ouvrir respectueusement, ou irrespectueusement, à l’Etre des êtres. Seuls les humains remodèlent le monde, pour le bien ou le mal, selon des idées de ce qui pourrait être. Seuls les humains perçoivent la dimension du sacré ; seuls les humains sacralisent des choses. Etre humain signifie avoir ces trois qualités en interaction dynamique.

Cependant, être humain être plein de danger, et c’est une condition intrinsèquement tragique. Du moins cela est vrai – ou particulièrement vrai – pour l’homme occidental. Comme je l’ai dit plus haut, les formes de volonté positive et négative sont toutes deux fondées sur l’ekstasis. Toute inspiration semble bonne à notre époque, mais nous sommes souvent piégés et trompés par l’ekstasis. Ódhinn, le dieu de l’ekstasis, n’est pas un dieu entièrement bienveillant. Il y a en nous, et en lui, la capacité de l’erreur : d’aller trop loin, de pervertir et de corrompre au nom du « bien », de se rebeller contre toutes les limites à la volonté ou à la connaissance. Ódhinn est à la fois Ginnarr (Trompeur) et Sanngetall (Découvreur de la Vérité). Il est à la fois Sváfnir (Endormeur) et Vakr (Eveilleur). Il est à la fois Bölverkr (Celui qui fait le Mal)  et Fjölnir (le Sage). Nous avons les mêmes oppositions en nous. Nous avons la capacité de nous ouvrir à l’Etre – et de nous fermer à lui. Nous voulons recevoir le mystère – et le supprimer ; tout pénétrer et supprimer tout le mystère. C’est ce que j’appellerai, m’inspirant d’Oswald Spengler, l’élément faustien en nous – dans l’homme occidental – et dans Ódhinn, notre dieu [26].

Ódhinn aide parfois les hommes et les guide vers le vrai et le bon, et parfois les piège et les conduit à leur perte. Il est merveilleux et terrible. Il change d’aspect sans avertissement et brise les pactes. Il recherche la connaissance totale, torturant son corps sur Yggdrasil pendant neuf nuits pour obtenir les runes, et sacrifiant un œil pour boire au puits de Mímir. Ódhinn obtient la sagesse éternelle dans le puits de Mímir – mais sacrifie une partie de sa capacité à percevoir le présent et l’immédiat. L’homme occidental a fait un sacrifice similaire, perdant le présent dans l’attente du futur, de l’idéal ; perdant la terre dans l’attente de ce en quoi la terre pourrait être remodelée.

Dans son essai « La question de la technologie » (publié en 1954), Heidegger dit que la technologie est une certaine sorte de « révélation » : elle nous révèle les êtres d’une manière particulière. Essentiellement, elle révèle la nature comme matière première pour l’usage humain ; quant à ce que Heidegger appelle der Bestand, un terme qui a été traduit par « la réserve ». Mais qu’est-ce qui est impliqué dans notre tendance à prendre la terre pour une réserve ? Heidegger répond à cette question par sa célèbre caractérisation de la modernité comme étant das Gestell, qui est souvent traduit par « l’arraisonnement ». Ce qui caractérise les Occidentaux modernes est une tendance non seulement à vouloir ordonner ou réordonner la nature, à lui imposer un système quelconque, mais aussi à fouiller dans la nature avec des théories et des suppositions, s’attendant toujours à ce que la nature s’ordonne en accord avec nos idées « rationnelles ».

Mais cet état d’esprit n’est pas simplement « moderne » : il est là depuis le commencement, dans les fondements du monde lui-même, et Ódhinn est son incarnation. D’après la cosmogonie germanique, le monde tel que nous le connaissons fut précédé par une époque où des êtres titaniques naquirent par hasard : le feu et la glace se mêlèrent pour produire le géant de la glace Ymir, que l’Edda en prose décrit comme « mauvais » (illr). Un homme et une femme sortirent de son aisselle. L’une de ses jambes entra en contact avec l’autre et produisit un fils. La vache cosmique Auðhumla lécha un bloc de glace jusqu’à ce qu’un homme se forme à partir de celui-ci. Et ainsi de suite. Bref, cette première période est une époque d’êtres monstrueux et de naissances monstrueuses, sans aucun véritable ordre ou régularité cosmique.

Puis viennent les fils de Bor : Ódhinn, Vili, et Vé. Ils possèdent une nouvelle sorte de conscience. Ils ont la capacité de voir ce que cet univers chaotique pourrait être. Poussés par cette inspiration, ils tuent le « mauvais » Ymir, le démembrent, et créent l’univers qui nous est familier à partir de ses restes. Le nouvel univers est un univers où il y a encore des monstres (les géants de glace existent encore), mais de la beauté aussi. Et le semblable donne naissance au semblable. Il y a de l’ordre et de la régularité.

Le premier acte d’Ódhinn est de rejeter le monde tel qu’il est, et de lui imposer une nouvelle vision d’un cosmos. Ymir se présente comme la « réserve » ; Ódhinn et ses frères l’« arraisonnent ». Ils le tuent et le remodèlent en ce qu’il pourrait être, pour le meilleur ou pour le pire. Le monde dans lequel nous vivons provient donc d’un meurtre, et nous vivons sur le cadavre de la victime. Nous, les fils d’Ódhinn, avons tué ce qui est et l’avons transformé d’après nos visions de ce qui pourrait être à partir de là. Nous incarnons son esprit, et cet esprit est notre grande vertu et notre grand vice. Il est la source de tout ce qui est glorieux en nous, et de tout ce qui est terrible.

Une considération finale : pourquoi Ódhinn et ses compagnons choisissent-ils des arbres comme base pour créer des êtres humains ? Peut-être qu’en changeant des arbres en humains, les dieux pensaient qu’ils accordaient aux arbres ce que ceux-ci semblaient désirer. Les arbres sont enracinés dans le sol, mais s’étendent vers le ciel, comme s’ils tentaient d’échapper à la terre. Ódhinn lui-même fut, depuis le début, une créature de l’univers physique, et non de cet univers; une créature qui se tournait vers ce qui lui avait donné naissance et lui avait imposé sa volonté, allant toujours au-delà du donné et recherchant l’absolu. Les humains, de même, sont étendus entre terre et ciel, chtonien et ouranien, réel et idéal, présent et futur [27].

Notes

[1] The Poetic Edda, trans. Lee M. Hollander (Austin: University of Texas Press, 1962), p. 3.

[2] La traduction est de Hollander, cependant je l’ai modifiée dans le cas des mots önd, que j’ai traduit par « souffle vital », óðr, que j’ai traduit par « esprit », et , que j’ai traduit par « chevelure ». Voir plus loin pour des explications de ces traductions.

[3] Hræring est souvent traduit par « mouvement » mais Edgar C. Polomé note que « hræring ne s’applique pas forcément à un mouvement physique : dans le composé hugarhræring, ainsi que dans de nombreux contextes et phrases comme geðs hræringar, il indique l’émotion et  pourrait donc, mieux que vit, refléter les connotations du nom eddique óðr, que Leiv  Heggstad exprime plus adéquatement par hugrørsla (mouvements de l’esprit) ». Voir Edgar C. Polomé, « Some Thoughts on Völuspá Stanzas 17-18 », dans Essays on Germanic Religion (Washington, D.C.: Institute for the Study of Man, 1989), p. 32.

[4] Le passage concerné de l’Edda en prose est le suivant : “Þá er þeir gengu með sævarströndu Borssynir, fundu þeir tré tvau ok tóku upp trén ok sköpuðu af menn. Gaf inn fyrsti önd ok líf, annarr vit ok hræring, þriði ásjónu, mál ok heyrn ok sjón, gáfu þeim klæði ok nöfn. Hét karlmaðrinn Askr en konan Embla, ok ólst þaðan af mannkindin, sú er byggðin var gefinn undir Miðgarði”. Il faut remarquer que l’Edda poétique ne dit pas que Hoenir et  Lódhurr sont les frères d’Ódhinn. Les trois sont désignés simplement comme étant « trois  grands Ases ». Mais parce qu’ils accomplissent les mêmes (ou presque les mêmes) fonctions que les frères Vili et Vé dans l’Edda en prose, il semble raisonnable de supposer qu’ils pourraient être les frères d’Ódhinn sous des noms différents (le fait que plusieurs sources donnent ce kenning pour Ódhinn : « ami de Lódhurr » – Loðurs vinr – ne veut rien dire, puisqu’un frère peut certainement être un ami). De plus, l’Edda en Prose ne donne pas vraiment les noms des frères en connexion avec les cadeaux qu’ils sonnent : le texte dit simplement « le premier donna », « le second . . . », « le troisième . . . ». Mais plus tôt dans le texte, les trois fils de Bor et Bestla sont décrits comme « le premier, Ódhinn ; le second, Vili ; le troisième, Vé ».

[5] Sur ce point voir Collin Cleary, Summoning the Gods (San Francisco: Counter-Currents Publishing, 2011), pp. 21–22 (note en bas de page, 1).

[6] Kris Kershaw, The One-Eyed God: Odin and the (Indo-) Germanic Männerbünde (Washington, D.C.: Institute for the Study of Man, 2000).

[7] Polomé, pp. 39–40.

[8] F. Detter and R. Heinzel, Beiträge zur Geschichte der deutschen Literatur, XVIII (1894), p. 560.

[9] Rudolf Simek, Dictionary of Northern Mythology, trans. Angela Hall (Rochester, NY: D.S. Brewer, 2000), p. 190.

[10] Mon E majuscule dans « Etre » suit la pratique des traductions anglaises de Heidegger en  distinguant « Etre » de « un être » (ou des « êtres »). Des êtres (autrement connus comme des « choses ») sont appelés êtres parce qu’ils ont un mystérieux quelque chose que nous appelons « Etre ». Ils sont ; ils ont un Etre. Mais l’Etre n’est pas un être ; ce n’est pas une chose. Donc qu’est exactement l’Etre (ou, pourrions-nous dire, l’Etre-en-soi) ? C’est l’une des questions majeures de la philosophie de Heidegger. Ma propre pensée est fortement influencée par  Heidegger, mais je ne peux pas le suivre dans toutes ses affirmations. Je crois cependant que son insistance sur « la différence ontologique » – la différence entre Etre et êtres – est absolument juste et nécessaire.

[11] Une conception de la pensée analytique est probablement implicite dans les cadeaux de Vé. Peut-être est-elle enchâssée dans la signification de mál, « discours », de même que le logos grec pourrait signifier à la fois « discours » et « raison » (je me hâte de reconnaître que c’est une suggestion hautement spéculative).

[12] Plus tard Kekulé dit fameusement concernant ses visions : « Lernen wir träumen, meine Herren, dann finden wir vielleicht die Wahrheit – aber hüten wir uns, unsere Träume zu veröffentlichen, ehe sie durch den wachen Verstand geprüft worden sind » (Apprenons à rêver, messieurs, ensuite trouverons-nous peut-être la vérité — mais gardons-nous de faire connaître nos rêves avant qu’ils aient pu être mis à l’épreuve par la compréhension éveillée).

[13] Voir Edred Thorsson, Green Runa (Smithville, Texas: Runa-Raven Press, 1996), p. 42.  J’ai légèrement modifié la liste.

[14] Dans Witchdom of the True, cependant, Edred Thorsson suggère que wicca pourrait appartenir au groupe de mots en *vīk– qui a le sens de « tourner », à cause de l’association de la sorcellerie avec la danse – illustrant une fois de plus à quels point ces étymologies et groupements de mots peuvent être subjectifs et spéculatifs. Voir Edred Thorsson, Witchdom of the True: A Study of the Vana-Troth and the Practice of Seiðr, Volume I: Lore and History (Smithville, Texas: Runa-Raven Press, 1999), p. 71.

[15] Profanum désignait le sol ordinaire en-dehors de l’enclos d’un lieu sacré. Lawrence J. Hatab écrit : « Pour l’esprit mythique … le profane est ce qui est privé de signification, le  sacré est ce qui est rempli de signification ». Voir Lawrence J. Hatab, Myth and Philosophy: A Contest of Truths (LaSalle, Illinois: Open Court, 1990), p. 23.

[16] Je fais une remarque philosophique ici, je n’affirme pas que le terme aurait été utilisé pour des bandes de terre cultivée ou des enclos pour le bétail. A ma connaissance, il ne l’a pas été.

[17] Les philologues distinguent un certain nombre de différents groupes de mots dérivés de *vīk-. Les membres de ces groupes ont tous une sorte de similarité thématique, mais les différents groupes ne sont pas pensés pour être apparentés, même s’ils dérivent tous de la « même » racine. Calvert Watkins dans The American Heritage Dictionary of Indo-European Roots énumère cinq groupes de mots dérivant de *vīk– : les mots ayant un rapport avec (1)  clan ; (2) consacrés ou sacrés ; (3) les mots exprimant « être comme » (c.-à.-d. « ressembler à ») ; (4) les mots exprimant « courber » ou « vent » ; (5) les mots exprimant « combattre » ou « vaincre ». Voir Calvert Watkins, The American Heritage Dictionary of Indo-European Roots (New York: Houghton Mifflin, 2000), p. 97. En principe, nous devons être très prudents en supposant que les mots qui résonnent d’une manière semblable sont apparentés d’une manière ou d’une autre. Par exemple, « viril » et « viral » se ressemblent beaucoup, et nous pourrions supposer qu’ils viennent tous deux de la même racine indo-européenne. En fait, ce n’est pas le cas. Il est même possible que, comme Watkins et d’autres en sont bien conscients, une unique racine peut donner naissance à des groupes de mots qui n’ont aucun lien significatif. Cependant, il devrait être évident qu’il y a un élément subjectif dans ce genre de classifications. En d’autres mots, Watkins énumère cinq groupes séparés de mots en *vīk– parce qu’il ne discerne aucun lien significatif plus profond entre les groupes. Il faut aussi remarquer – pour établir encore plus l’élément intrinsèquement subjectif en cette matière – que plusieurs spécialistes regroupent et décrivent les mots en *vīk– différemment. Par  exemple, The Encyclopedia of Indo-European Culture liste le mot vieil-anglais wêoh, « idole » ou « image sacrée » dans son entrée pour les mots en *vīk– traitant du sacré, et dans son entrée pour les mots en *vīk- traitant de l’« apparence ». Voir Encyclopedia of Indo-European Culture, ed. J. P. Mallory and D. Q. Adams (London: Fitzroy Dearborn Publishers, 1997), p. 25. Le même volume note (avec un certain scepticisme) que certains spécialistes ont suggéré un lien entre le groupe *vīk– ayant un rapport avec le combat ou la bataille, et le groupe *vīk– ayant un rapport avec le sacré (Ibid., p. 20). Certains des mots « clan » ou « famille élargie » sont du gothique weihs « village », et aussi du grec oikia « maison, maisonnée » (dont provient notre mot « économie »). Le grec εκών (eikōn, « image ») est l’un des mots « être comme » ou « sembler », et a un sens proche du vieil-anglais wêoh. Les mots « courber » ou « tourner » incluent le germanique *wikon, « un tournant », et le vieux-norrois vikja, « courber, tourner ». Notre mot « wicker » [= osier] vient de cette racine. Et, comme noté plus haut, wicca (sorcière) pourrait aussi venir de la même racine. Finalement, les mots en *vīk– ayant un rapport avec le combat incluent le vieux-norrois vīgr, « capable à la  bataille », le gothique weihan, « combattre », et le vieux-haut-allemand wīhan, « combattre ».

[18] Il me semble que la rune *Othala exprime l’idée du clan comme un enclos sacré. La forme en douve elle-même semble suggérer cette idée.

[19] Voir l’essai de Heidegger “The Letter on Humanism” dans Basic Writings, ed. and trans. David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1977), pp. 193, 213.

[20] Dans son essai « What are Poets For? » [A quoi servent les poètes ?], Heidegger cite Rainer Maria Rilke, qui dit dans une lettre : « Nous sommes les abeilles de l’invisible. Nous butinons éperdument le miel du visible, pour l’accumuler dans la grande ruche d’or de l’Invisible ». Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought, trans. Albert Hofstadter (New York: Harper and Row, 1971), p. 130.

[21] Heidegger, Basic Writings, p. 210.

[22] Ici je m’inspire aussi de Heidegger. Dans mon essai suivant j’utiliserai l’analyse par   Heidegger du Dasein comme ek-stasis pour expliquer ce qui est signifié par ódhr.

[23] Il faut remarquer que le mot [anglais] « hallowing » vient en réalité d’un autre groupe de mots germanique ayant un rapport avec le sacré. « Hallow » vient du germanique *hailagōn. Voir Thorsson, Green Runa, p. 43, et Cleary, Summoning the Gods, pp. 48–49.

[24] L’essai est inclus dans Summoning the Gods.

[25] Cela apporte un appui à l’idée que Vili et Vé sont des hypostases d’Ódhinn ; c’est-à-dire que les trois sont des aspects d’un seul. Edred Thorsson écrit : « La structure odinique  essentielle est triple. Le plus ancien nom de cette entité tripartite est WōdhanazWiljōnWīhaz (VN Ódhinn-Vili-Vé). La signification de ces noms montre comment cette entité de conscience tripartite fonctionne. Wōdh-an-az (le maître de l’inspiration [wōdh-]) est la force extatique et transformatrice expansive englobant tout, à la racine de la conscience et de  l’enthousiasme. Wiljōn (la volonté) est l’application consciente d’un plan désiré et consciemment réalisé, et Wīhaz (le sacré) est l’esprit de séparation dans un ‘espace’ sacré  indépendant. Cette séparation entre conscience et ‘nature’ (cette conscience extérieure) doit aboutir avant que toute transformation ou ‘travail’ puisse intervenir. Les trois sont nécessaires ; ils devraient travailler ensemble comme un tout ». Voir Edred Thorsson, Runelore: A Handbook of Esoteric Runology (York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1987), p. 179 [p. 221 de l’édition française, NDT]. Comme cela devrait devenir clair, ma discussion dans cette section se développe à partir de celle de Thorsson.

[26] Dans un essai célèbre, C. G. Jung écrit que « le dieu des Allemands est Wotan et non le Dieu chrétien ». Wotan (Ódhinn), dit Jung, est « un attribut fondamental du peuple allemand »  et « une donnée germanique de première importance, l’expression la plus vraie et la personnification insurpassée d’une qualité fondamentale qui est particulièrement caractéristique des Allemands ». Bien qu’une bonne partie de l’essai de Jung – écrit en 1936 – traite de l’Allemagne moderne, nous devons comprendre que dans ces passages il parle des peuples germaniques au sens large. Voir C. G. Jung, « Wotan » in Civilization in Transition, The Collected Works of C. G. Jung Vol. 10, trans. Gerhard Adler and R. F. C. Hull (Princeton: Princeton University Press, 1970), pp. 191, 186.

[27] Je souhaite remercier Michael Moynihan pour certaines corrections à une ébauche antérieure de cet essai.

 

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