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Islamisme, violence, et théocratie mondiale

Islamism5,399 words

English original here

Roxanne L. Euben and Muhammad Qasim Zaman, eds.
Princeton Readings in Islamist Thought: Texts and Contexts from al-Banna to Bin Laden
Princeton: Princeton University Press, 2009

Parmi les gens préoccupés d’une manière ou d’une autre par l’islam, il y a une tendance à recourir à divers enseignements et citations coraniques choisis intentionnellement pour démontrer que l’islam est « bon » ou « mauvais ». Mais de même que la Bible ne peut fournir une image complète de ce que l’Eglise catholique pratique aujourd’hui et de la raison pour laquelle elle le fait, le Coran ne peut fournir une image complète de la pratique contemporaine de l’islam. Pour cela nous devons nous tourner vers les écrits et les enseignements de penseurs islamiques sérieux et plus récents, en particulier ceux de la variété islamiste [1]. Ce sont eux qui ont donné le ton philosophique politique de l’islam contemporain. En se familiarisant avec cette masse de littérature, on réalise que le problème de la présence des  musulmans dans les sociétés blanches est bien plus grand que ce que croient la plupart des gens.

A mesure que de plus en plus de musulmans envahissent l’Occident, il y a un plus grand besoin de les comprendre tels qu’ils sont aujourd’hui. Une connaissance de l’histoire islamique ancienne est nécessaire et précieuse mais elle ne peut pas servir de principale source de critique. A se sujet, la vision de hordes brunes se déchaînant à travers les pays blancs ne peut nous inspirer qu’un dégoût viscéral, aussi justifié et stratégiquement stimulant que puisse être ce sentiment. Savoir que Mahomet était un pédophile [(*) voir Note] et regarder les dernières vidéos de « réfugiés » repoussant avec colère des dons de nourriture non-halal et se plaignant des mauvaises connexions internet laisse encore un vaste espace historique de connaissances hautement importantes et souvent inexploitées. Dans cet espace historique, le XXe siècle est le point focal le plus important parce que c’est durant cette époque que l’islam est devenu la force hautement politisée à laquelle nous avons maintenant affaire [2].

Comprendre l’islamisme, en fait, n’est pas particulièrement difficile. Il n’y a eu qu’un nombre relativement petit d’intellectuels islamistes influents, et la plupart du temps ils ont simplement pris leurs idées chez des philosophes européens et les ont replacées dans le contexte islamique. Cependant, ces quelques intellectuels ont été si influents durant le dernier siècle environ, dans le monde islamique toujours en expansion, que cela vaut la peine de s’informer à leur sujet. Une excellente manière de le faire est de lire le livre Princeton Readings in Islamist Thought, un recueil de divers textes islamistes, présentés et introduits par Roxanne Euben, une spécialiste de science politique au Wellesley College, et Muhammad Qasim Zaman, un professeur d’études proche-orientales à l’Université de Princeton.

Le livre commence par une introduction qui est typique de l’écriture universitaire moderne sur un sujet controversé. Cela donne au lecteur une idée du climat intellectuel actuel autant que du sujet lui-même. Par exemple, les rédacteurs tentent de « situer » l’islamisme (p. 5). Lorsqu’un universitaire proclame son désir de « situer » quelque chose, le lecteur critique doit être particulièrement en alerte parce que cela signifie habituellement que l’auteur va tenter de réhabiliter son sujet, en le noyant dans les dogmes et la mode intellectuelle contemporains. Sans surprise, c’est exactement ce que font les Drs. Euben et Zaman. Par exemple, ils déclarent à un endroit dans une section intitulée « Islamisme et violence » que le « fait que certains penseurs islamistes sanctifient la lutte violente … ne signifie pas, bien sûr, que tous ceux qui prônent le djihad ou qui s’y engagent approuvent la violence » (p. 45). On peut lire ensuite : « …pour les vrais croyants, le djihad n’est rien de moins que l’accomplissement d’un impératif divin pour refaire les fondements de la vie collective. A cet égard, les visions islamistes du djihad peuvent être vues comme faisant partie d’une association de longue date entre la violence et les fondements politiques sur laquelle aucune culture particulière ou époque historique n’a de monopole » (pp. 45-46). Une qualification aussi infantile et aussi condescendante n’aurait pas besoin d’être faite dans une publication universitaire sur la plupart des autres sujets. Même ainsi, on doit s’interroger sur cette logique. Si les « vrais croyants » associent le djihad à la violence des « fondements politiques », cela ne signifie-t-il pas que l’islamisme est, en son cœur même, violent ? Un islamiste qui s’opposerait explicitement à tout djihad violent (si on peut en trouver un) ne cesserait-il pas alors d’être un islamisme ? En dépit de tels efforts de diplomatie carriériste, les textes qui composent la plus grande partie du livre montrent très clairement que le djihad violent est non seulement une préoccupation majeure de la pensée islamiste en général mais qu’il est aussi la préoccupation politique centrale. Sans doute, le contenu éditorial n’est pas sans intérêt mais, en ce qui nous concerne, la valeur de ce livre réside dans les textes islamistes eux-mêmes.

Princeton Readings in Islamist Thought est organisé en cinq parties. La première partie, intitulée « L’islamisme : une vision du monde émergente », traite des premiers penseurs islamistes qui acquirent une notoriété durant les diverses luttes anticoloniales dans le monde musulman dans la première moitié du XXe siècle : Hassan al-Banna (1906-1949), un  Egyptien qui créa les Frères Musulmans ; Sayyid Abdoul Ala Mawdudi (1903-1979), un  musulman indien/pakistanais qui fonda le Jamaat-e-Islami ; Sayyid Abou’l Hassan Ali Nadwi (1914-1999), un musulman indien membre du Tablighi Jamaat ; et Sayyid Qutb (1906-1966), un Egyptien membre des Frères Musulmans qui a été qualifié de « philosophe de la terreur islamique » (p. 129) par le journaliste juif Paul Berman [3]. L’œuvre de ces hommes a eu un formidable impact sur le monde musulman, mettant en place ce qui serait des thèmes communs dans la pensée islamiste durant les années suivantes. Le plus important développement conceptuel commun à ces premiers islamistes, qui contient fondamentalement tous les autres, est l’idée de l’islam comme un système mondial, une théocratie mondiale complète et parfaite. C’est la clé pour comprendre tout ce qui suit et pour comprendre la véritable étendue de la menace musulmane.

Traditionnellement, les oulémas (érudits religieux musulmans) tendaient à séparer la religion de la politique. Sous la domination coloniale, cela devint une position de moins en moins satisfaisante pour de nombreux musulmans, et de nouveaux penseurs islamistes orientés vers la politique commencèrent à connaître la notoriété dans le monde musulman. Il leur semblait évident que le politique était inséparable du religieux. En fait, puisque le politique est un phénomène inévitable dans toute communauté humaine, les musulmans avaient le devoir d’orienter la politique dans une direction islamique. Ainsi le Coran devenait non seulement un texte religieux mais aussi un programme politique pour le monde musulman colonial et postcolonial. Selon les mots de Mr. Banna : « Aucun régime dans le monde ne fournira à la nation renaissante ce qu’elle requiert concernant les institutions, les principes, les objectifs et les sensibilités autant que ce que l’islam apporte à chacune de ses nations renaissantes » (pp.  59-60). Mr. Qutb va encore plus loin lorsqu’il déclare que les musulmans doivent « prendre la direction de l’humanité » (p. 138). C’est, de manière tout à fait évidente, un langage distinctement politique. Les notions de « régime » islamique et de « direction » [leadership] musulmane étaient excitantes et agréablement modernes pour les musulmans mécontents qui étaient, à cette période, souvent déchirés entre les bénéfices matériels évidents de la modernité blanche, l’anti-impérialisme du marxisme, et l’islam des oulémas, quelque peu vieux-jeu et soumis, mais profondément implanté et confortable.

A la fin de la période coloniale du XXe siècle, non seulement l’Occident dominait physiquement les pays musulmans, mais, certainement aux yeux des islamistes, il les dominait aussi culturellement. On a beaucoup écrit sur les effets psychologiques du colonialisme sur les  colonisés – le retrait dans des fantaisies de gloire passée, la tension entre le désir du succès matériel occidental et le désir de souveraineté culturelle parmi les populations autochtones subordonnées – mais nulle part cela n’est aussi clair que dans le monde musulman à cette époque. La réconciliation de la stagnation de la civilisation islamique avec l’évidente supériorité technologique, scientifique et économique de l’Occident était de la plus extrême importance pour ceux qui tentaient de construire un empire mondial islamique. Si l’islam avait raison sur tous les points – comme il devait avoir raison pour les croyants – alors pourquoi les pays musulmans étaient-ils sous domination étrangère et pourquoi les musulmans étaient-ils dépassés dans n’importe quel exemple de succès matériel ou organisationnel ? Il y avait deux réponses possibles : « mauvais musulmans » ou la notion que l’Occident manquait d’une certaine vérité spirituelle que seul l’islam pouvait apporter.

Pour commencer le processus de réalisation du système mondial islamique, un nouveau musulman plein d’énergie et de dévotion devait être créé. C’était le projet principal de Mr. Mawdudi, qui peut-être plus qu’aucun autre plaida avec force pour cette nouvelle espèce. Homme cultivé, ayant une connaissance profonde de l’islam ainsi que de la philosophie européenne, il consacra sa vie à promulguer une foi islamique radicale par une transformation spirituelle personnelle qui conduirait forcément, pensait-il, à l’activisme politique Le futur requérait d’abord un remaniement de la relation de l’individu avec sa foi. L’état dégradé du monde islamique était à sa racine le résultat de ce qu’il percevait comme un éloignement historique collectif vis-à-vis de la vérité islamique. Il expliquait la dégénérescence culturelle musulmane en termes familiers aux post-colonialistes : « L’asservissement politique donna naissance à un complexe d’infériorité, et l’asservissement intellectuel résultant balaya finalement tout le monde musulman. … La conséquence ultime de cette mauvaise situation fut que lorsque les musulmans s’éveillèrent à nouveau à l’appel du progrès, ils furent incapables de voir les choses autrement qu’à travers les lunettes colorées de la pensée occidentale » (pp. 86-87). Ce complexe d’infériorité fit qu’ils doutèrent de leur propre valeur, les conduisant à succomber graduellement au caractère insidieux des normes culturelles étrangères, un phénomène qui transcendait les barrières de classe et éducationnelles. En fait, pour Mr. Mawdudi, les élites musulmanes, en particulier les oulémas, étaient largement à blâmer et restèrent sa cible privilégiée durant toute sa vie. Ils ne s’étaient pas occupés de leur communauté, n’avaient pas vécu selon la charia et ne l’avaient pas imposée, et c’est pourquoi le monde musulman entier souffrait maintenant.

Mr. Qutb tendait à souligner ce qu’il voyait comme la faillite spirituelle de l’Occident dans ses efforts pour s’opposer à sa domination matérielle douloureusement évidente. Pour lui, l’Occident était supérieur seulement dans des domaines superficiels de l’existence humaine. Dans son dernier livre Signes de Piste, publié en 1964 et cité dans ce recueil, il écrivit : « Il n’est pas facile de dédaigner de telles réussites et de blâmer ceux qui les ont inventées, en particulier quand le soi-disant monde islamique est presque dépourvu de telles réussites. Pourtant en dépit de toutes ces considérations, il est quand même essentiel de ‘faire revivre’ l’islam » (p. 138). Il poursuit :

« …nous devons clairement comprendre – en termes exacts – les qualifications de cette oumma [la communauté musulmane dans son ensemble] pour la direction de l’humanité. La communauté musulmane aujourd’hui n’est pas capable – et n’a pas besoin – de présenter des preuves de réussites matérielles extraordinaires pour que l’humanité s’incline devant sa suprématie et la désigne pour le leadership mondial … Pour assumer la direction de l’humanité, alors, il est essentiel d’avoir une qualité autre que la créativité matérielle. Il s’agit simplement de la ‘foi’ et du ‘mode de vie’, qui permettent tous deux à l’humanité de préserver les fruits du progrès matériel et de satisfaire les besoins de la nature humaine. Cette foi et ce programme doivent alors être réalisés dans une collectivité humaine – c’est-à-dire dans une société musulmane. » (p. 138)

Les qualifications possédées par la communauté musulmane, selon les islamistes, sont simplement l’acceptation complète – et l’obéissance à celle-ci – de la loi divine contenue dans le Coran, le plan nécessairement parfait pour toute l’humanité. [4]

Pour les islamistes, tout ce qui n’est pas explicitement islamique est, pour utiliser le terme de Mr. Mawdudi, « non-islamique ». Ils pensent que tous ceux qui dévient de leur interprétation des principes de base de l’islam, incluant les autres musulmans, sont des ennemis. L’islam est la parole de Dieu et la parole de Dieu ne peut être contestée, sauf par des hommes mauvais. Dans un sens hégélien, l’islam est la fin de l’histoire – un état de perfection auquel aucune antithèse ne peut rationnellement exister. Les ennemis de l’islam sont les ennemis de l’homme, de l’histoire, de l’univers lui-même. En fait, soutenir cette position rigide et ne pas croire en la validité du djihad violent nécessiterait des contorsions conceptuelles et des évitements d’un genre qui est généralement absent en-dehors du monde judaïsé.

Il est vrai que le djihad n’est pas forcément violent. Le mot signifie seulement « combat ». Et le mot « combat » veut dire autant de choses pour les musulmans que pour les autres. Cependant, dans le contexte de la vision du monde islamiste en général et, surtout, dans les paroles des islamistes eux-mêmes, il est tout à fait clair que les opinions sur l’usage de la violence vont seulement de l’« acceptable dans certaines situations » au « requis ». Nous voyons cette tendance de pensée se développer dans les premiers écrits islamistes. Cela vaut encore la peine de largement citer le « philosophe de la terreur », Mr. Qutb :

« Le djihad est essentiel pour le message islamique s’il doit être pris au sérieux comme déclaration de la libération de l’homme, parce qu’il ne peut pas se limiter à des arguments théoriques et philosophiques. Il doit affronter les situations existantes avec des moyens efficaces, que la terre d’islam soit en sécurité ou qu’elle soit sous la menace des puissances voisines. Puisque l’islam travaille pour la paix, il ne se satisfait pas d’une paix bon marché qui s’applique seulement à la région où les gens de la foi musulmane se trouvent vivre. L’islam vise à accomplir la sorte de paix qui assure que toute soumission est faite à Dieu, et qu’aucun d’entre eux ne prend un autre pour son seigneur. » (p. 150)

Et voici Mr. Nadwi sur le djihad :

« Il ne peut rien y avoir de plus noble pour un musulman que mériter le plaisir de Dieu par la complète soumission à Sa volonté. Pour cela, une lutte intérieure longue et soutenue est requise contre les fausses déités qui peuvent demander son allégeance spirituelle, ainsi que contre tous ces caprices et désirs qui peuvent tenter de le détourner de la bonté et de la piété. Quand cela a été atteint, sa responsabilité morale est alors de s’attacher à l’amélioration de ses compagnons et à l’établissement de la souveraineté divine sur le monde autour de lui. » (pp.112-13)

Le concept de djihad comme amalgame de lutte interne personnelle et de lutte politique collective fut un important changement de compréhension. Ce changement devait être plus tard raffiné par la génération suivante d’islamistes.

La seconde partie du livre, « Refaire l’Etat islamique », traite de cette seconde génération : l’Ayatollah Ruhollah Khomeiny (1902-1989), le dirigeant bien-connu de la Révolution iranienne ; Muhammad Baqir al-Sadr (1934-1980), le dirigeant chiite irakien qui fut exécuté par Saddam Hussein et dont le nom restera gravé pour toujours dans les esprits de beaucoup de gens à travers le nom de Sadr City, le quartier pauvre et tristement célèbre de Bagdad ;  Hassan al-Tourabi (1932- ), le dirigeant religieux soudanais ; et Youssouf al-Qaradwi (1926-), un Egyptien ayant des liens étroits avec les Frères Musulmans. A l’époque où ces hommes apparurent sur la scène, les positions islamistes de base – réforme spirituelle du « renouveau » et lutte politique collective vers un empire islamique – avaient été posées. C’était maintenant à eux de poursuivre le travail vers la domination mondiale islamique, et faire cela nécessitait un peu de finesse intellectuelle et politique.

Les premiers penseurs islamistes avaient rejeté le nationalisme comme une construction occidentale politiquement et spirituellement limitative. L’Etat-nation n’était pas une unité sociale qui les concernait parce que la plus grande communauté musulmane n’était pas limitée à des nations particulières, et le système mondial islamique désiré était forcément supranational. Cependant, la politique pratique devait être prise en compte et donc les islamistes travaillèrent à l’intérieur des paramètres politiques nationaux, même s’ils rejetaient en fin de compte le concept. Mr. Khomeiny déclara :

« Personne ne peut dire qu’il n’est plus nécessaire de défendre les frontières et l’intégrité territoriale de la patrie islamique. … Quiconque prétend que la formation d’un gouvernement islamique n’est pas nécessaire nie implicitement la nécessité de l’application de la loi islamique, l’universalité et la complétude de cette loi, et la validité éternelle de la foi elle-même. » (p. 165)

Le Dr. Tourabi clarifia cette position apparemment non-islamiste :

« …un Etat islamique n’est pas un Etat nationaliste parce que l’allégeance est due à Dieu et par là à la communauté de tous les croyants … [l’Etat islamique] travaillerait vers l’unité finale de l’oumma et au-delà. En fin de compte il n’y a rien de final même pour le dénommé monde musulman ou la nation musulmane, parce que l’islam est ouvert à l’humanité, est universel … L’Etat n’est que la dimension politique de l’effort collectif des musulmans. » (pp. 214-15)

L’efficacité des mouvements nationalistes du XXe siècle pour triompher du colonialisme,  associée à la réalité inévitable du système étatique mondial, obligea ces islamistes à être réalistes d’une manière à laquelle la génération précédente avait souvent résisté. L’Etat-nation commença à être vu comme une unité politique gérable, bien qu’en fin de compte temporaire, par lequel on pouvait atteindre des buts à long terme. En acceptant l’utilité de la politique nationale, les islamistes commencèrent à penser d’une manière réaliste sur la façon dont leurs Etats devaient être organisés. Les questions de loi, de démocratie, et d’économie devaient être traitées plus explicitement qu’elles ne l’avaient été auparavant. Il y a une grande quantité d’informations dans ce volume concernant la vision islamiste de l’Etat, mais le point général important est que, pour les islamistes, l’Etat est un simple tremplin  sur le chemin de la théocratie mondiale.

La troisième partie du livre, intitulée « Islamisme et genre », contient des écrits de divers islamistes sur le rôle des femmes dans les sociétés islamiques : Murtaza Mutahhari (1920-1979), une figure-clé dans la Révolution iranienne ; Zaïnab al-Ghazali (1917-2005), une femme égyptienne, décrite par les rédacteurs comme la « mère largement inconnue » de l’islamisme (p. 275) ; et Nadia Yassine (1958- ), « la porte-parole hautement visible bien que non-officielle du groupe islamiste le plus populaire du Maroc, Jamaat al-‘Adl wa-l-Ihsan » (p. 302). A moins qu’on vive dans une société musulmane ou qu’on étudie le féminisme, ces chapitres ont peu d’intérêt sur le plan intellectuel. Mr. Mutahhari passe beaucoup de temps à articuler la différence entre égalité et identité et Miss Ghazali décrit son travail avec les Frères Musulmans et ses doux souvenirs sur le temps passé à lire et à étudier le Coran avec des groupes de gens. Il y a ici peu de choses intéressantes pour un lecteur néo-droitiste. Mais si certains se demandent s’il existe ou pas des guerriers de la justice sociale dans les milieux islamistes, Miss Yassine fournit la réponse dans une prose guindée et ennuyeuse. Elle écrit : « …faire revivre la foi islamique consiste à dénoncer le réorientation de l’histoire par des régimes qui ont imposé le patriarcat et l’autocratie à nos sociétés » (p. 314). Et : « Notre lecture des textes sacrés est en opposition avec l’idéologie ossifiante construite au cours du temps par une masse d’exégètes qui ont tiré toute leur dynamique de la Loi Islamique » (p. 315). Elle défend aussi le hijab dans un style similaire : « Lorsqu’une femme porte le foulard islamique, elle revendique sa spiritualité, reconquiert la sphère publique (parce que le foulard islamique est une projection de la sphère privée dans l’espace public), et fait finalement une déclaration politique de dissidence contre l’ordre établi, qu’il soit national ou international » (pp. 316-17).

La quatrième partie du livre est intitulée « Violence, action, et djihad ». Elle inclut des écrits de Muhammad Abdel Salam Faraj (1954-1982), ingénieur électrique égyptien et membre du Jamaat al-Jihad, le groupe qui assassina le président égyptien Anouar el-Sadate en 1981, ainsi que de Umar Abdul Rahman (1938- ), un sheikh égyptien impliqué dans l’attentat à la bombe contre le World Trade Center à New York en 1993 et dans l’assassinat du rabbin Meir Kahane. Egalement inclus sont la charte du Hamas, des écrits de Muhammad Husayn Fadlallah (1935- ), un érudit religieux irakien installé au Liban qui a été qualifié de « dirigeant religieux du Hezbollah » (p. 390), ainsi qu’un livre de règlements des Taliban et une interview avec un dirigeant des Taliban.

Comme le titre de la section l’indique, le concept de djihad est ici traité plus en détail. Chaque page contient des aperçus montrant à quel point il est important pour les islamistes. Mr. Faraj, pour ceux qui suggèrent que le djihad ne doit pas forcément être violent, répond que ce type de personne « n’est pas intéressé par l’islam ou est un lâche qui ne souhaite pas combattre avec fermeté pour le Règne de Dieu » (p. 330). Il rejette l’entrisme, la propagande, l’érudition, la politique traditionnelle et, curieusement, l’émigration. Il dit que toutes ces choses sont un éloignement vis-à-vis de Dieu et ne servent qu’à prolonger l’existence de l’« Etat païen ». Cette position reflète directement les attitudes des premiers islamistes mais il y a un plus grand sentiment d’urgence dans ses écrits, une chose commune parmi la génération plus récente d’islamistes. Dit simplement, la violence est essentielle. Commentant un verset coranique dans lequel Mahomet déclare que si ses fidèles combattent les infidèles « Dieu les punira … les humiliera et vous aidera contre eux, et apportera la guérison aux croyants » (p. 335), Mr. Faraj écrit qu’« un musulman a avant tout le devoir d’exécuter l’ordre de combattre avec ses mains » (p. 335). Au cours de l’histoire islamique, divers érudits religieux ont tenté de minimiser la violence inhérente évidente dans des passages coraniques aussi célèbres que le « Verset de l’Epée », affirmant que le djihad était avant tout une lutte interne de l’âme, mais Mr. Faraj les accuse – d’une manière typiquement islamiste – d’appartenir à la catégorie des « mauvais musulmans » [5]. Il écrit : « La seule raison d’inventer cette tradition est de réduire la valeur du combat par l’épée, afin de distraire les musulmans du combat contre les infidèles et les hypocrites » (p. 342). Et il donne même un conseil aux jeunes aspirants djihadistes : « Sachez que quand le djihad est un devoir individuel, il n’y a pas besoin de demander la permission de vos parents pour partir faire le djihad… » (p. 341).

Mr. Abdul Rahman soutient des positions similaires. Il écrit : « L’existence même d’une menace contre l’ordre social est en soi une justification pour le renversement du régime » (p. 350). Il est important de garder à l’esprit que le mot « régime » n’est pas qualifié. Le « régime » peut donc être n’importe quel régime sous lequel vivent les musulmans. On doit toujours se souvenir que les islamistes visent la domination mondiale, en imposant la théocratie partout où ils résident, même lorsqu’ils semblent être engagés dans un combat purement nationaliste, comme dans le cas du Hamas, une organisation qui se consacre à la cause palestinienne et utilise couramment la rhétorique nationaliste. L’Article 5 de la Charte du Hamas déclare :

« La dimension historique du Mouvement de la Résistance Islamique provient de son adoption de l’islam comme système de vie. Elle remonte à la naissance du Message Islamique et aux Pieux Prédécesseurs. Par conséquent, Allah est son but, le Messager son guide, et le Coran sa constitution. … Quant à sa dimension géographique, elle est partout où se trouvent des musulmans – ceux qui adoptent l’islam comme système de vie –, dans n’importe quelle région sur la face de la terre… » (p. 367)

Dans l’Article 8, ces notions sont réitérées d’une manière plus spectaculaire avec un additif déclarant que le djihad est la « méthodologie » du Hamas et que la mort « pour Allah est son désir le plus cher » (p. 369). On peut soutenir la cause palestinienne comme un mouvement nationaliste légitime, mais lorsqu’il est compris dans le plus grand contexte islamiste, le langage utilisé par le Hamas indique clairement qu’il a beaucoup en commun avec l’idéologie transnationale prêchée par les premiers islamistes. Il n’y a absolument rien dans la littérature islamiste qui indique que dès que la souveraineté politique aura été acquise, les islamistes se contenteraient d’une domination locale. En fait, c’est le contraire qui est vrai.

Cette quatrième section contient aussi une réimpression d’une interview avec Mr. Fadlallah qui, tout en traitant aussi du djihad, contient quelques commentaires intéressants sur l’éthique islamiste qui révèlent la profonde similarité entre la pensée musulmane et la pensée juive. La rupture entre éthiques endogène et exogène apparaît clairement. Il déclare :

« Une valeur négative peut être transformée en une valeur positive si elle sert le bien public. Mentir est mal. Cependant, si dire la vérité signifie trahir son oumma, alors dire la vérité serait mal et mentir serait bien. Mal parler de quelqu’un derrière son dos est mal, mais quand faire cela signifie avertir les autres de ses vices pour les aider à éviter les problèmes qui pourraient surgir du contact avec lui, ce peut être un devoir. Quand le bien-être de l’humanité est servi par une valeur négative, celle-ci est transformée en une valeur positive. » (p. 398)

Aussi soucieux qu’il soit de l’éthique, aussi étrangère que sa version puisse être pour les esprits occidentaux, il voit une différence entre, par exemple, les attaques du 11 septembre et les attentats contre des civils israéliens en Israël. Il dit que l’attaque contre le World Trade Center était injustifiée parce que la plupart des Américains « ne sont généralement pas intéressés par la politique étrangère de leur pays » et donc les Américains ignorants ne sont pas des cibles légitimes. Les Israéliens, par contre, considèrent que les morts de Palestiniens font partie de la guerre, et donc les Palestiniens ont une légitimité à tuer des civils israéliens. La logique n’est pas très saine, mais, peut-être involontairement, il révèle sa vraie position un peu plus loin. A mesure que l’interview se déroule, il devient clair que Mr. Fadlallah pense simplement que les attaques contre le World Trade Center ne servaient pas la cause islamiste – et comme par hasard, c’est pour cette même raison qu’il les condamne. Il déclare que « ce qui est arrivé a grand ouvert les portes du monde à l’Amérique, lui permettant de soumettre le monde entier. … C’est pourquoi je dis à ceux qui pensent que de tels actes peuvent être justifiés pour un but supérieur, qu’aucun but supérieur ne peut être atteint en utilisant de telles méthodes, qui peuvent en fait provoquer le résultat opposé » (p. 406).

La quatrième partie du livre se termine par une brève discussion sur les Talibans, incluant une réimpression d’un laheya (programme ou livre de règlements) taliban. La plus grande partie de celui-ci est simplement de la stratégie organisationnelle paramilitaire ordinaire. Mais elle est parfois drôle. Certaines des règles les plus comiques sont : « Les Talibans ne doivent pas utiliser l’équipement ou le matériel du djihad pour un usage personnel » (p. 415) ; « Les moudjahidin ne sont pas autorisés à emmener de jeunes garçons sans pilosité faciale sur le champ de bataille ou dans leurs quartiers privés » (p. 416) ; « Quiconque travaille comme instituteur dans le présent régime fantoche doit recevoir un avertissement. S’il refuse quand même d’abandonner son emploi, il doit être battu. Si l’instituteur continue encore à enseigner d’une manière contraire aux principes de l’islam, le commandant du secteur ou un chef de groupe doit le tuer » (p. 417). Dans une interview avec le dirigeant taliban Mullah Sabir concernant la diffusion de la laheya référencée plus haut, il est interrogé sur l’efficacité et des  raisons derrière la campagne d’attentats-suicides des Taliban. Il répond en disant que les « attentats-suicides sont une tactique par laquelle nous provoquons la panique chez l’ennemi. Sans cette arme miracle [italiques ajoutées], nous n’aurions jamais atteint notre but de reconquérir tout l’Afghanistan » (p. 420).

Dans la cinquième et dernière partie du livre, « Mondialiser le djihad », les rédacteurs incluent la « Déclaration de guerre aux Américains occupant la Terre des Deux Lieux Saints » d’Oussama Ben Laden (1957-2011) et les instructions finales aux attaquants du World Trade Center écrites par Muhammad Ata al-Sayed (1968-2001). Les écrits de Mr. Ben Laden touchent à tous les points majeurs couverts par les islamistes précédents : l’échec des oulémas à correctement imposer la loi islamique ; le devoir des musulmans de mener le djihad ; le formidable problème sioniste ; une bonne dose de rhétorique postcoloniale ; quelques anecdotes historiques parsemées de versets coraniques ; et l’unité communautaire de tous les musulmans autour du globe. Comme Mr. Faraj, lui aussi pense que les enfants sont le futur. Il parle de la nouvelle génération de jeunes musulmans radicaux : « Ces jeunes savent que leur récompense en vous combattant, les Etats-Unis, est le double de la récompense pour combattre quelqu’un n’appartenant pas au Peuple du Livre [juifs et chrétiens]. Ils n’ont d’autre intention que d’entrer au Paradis en vous tuant. Un infidèle et un ennemi de Dieu comme vous ne peut pas être dans le même enfer que son vertueux exécuteur. … Les jeunes que vous appelez lâches rivalisent entre eux pour vous combattre et vous tuer » (p. 453). Il ajoute : « Vous terroriser, alors que vous portez les armes sur notre terre, est un devoir légitime et moral » (p. 457). Et avant de terminer par une prière à Allah, il écrit : « O vous [soldats] d’Allah, chevauchez et marchez. C’est le temps de la dureté, donc soyez durs. Et sachez que votre union et votre coopération pour libérer les sanctuaires de l’islam est la bonne mesure vers l’unification de la parole de l’oumma sous la bannière de ‘Pas d’autre Dieu qu’Allah’ » (p. 458). On pourrait dire que Mr. Ben Laden est l’islamiste quintessentiel, non seulement parce que son visage et son nom sont connus, mais aussi du fait de sa maîtrise  idéologique et politique.

L’un des problèmes en traitant de l’islamisme est qu’il contient des idées qui, à des degrés divers, sont attirantes pour les Blancs racialement conscients, particulièrement ceux de la Nouvelle Droite : loyauté tribale, conservatisme social, la capacité à faire des sacrifices pour une cause supérieure, et le combat intrépide contre l’hégémonie politique et culturelle juive. Aussi admirables et attirantes que ces qualités puissent être pour les Blancs qui désirent le réveil de qualités similaires dans leur propre peuple, ce sont précisément les qualités qui ont fait de l’islamisme (et de toute présence musulmane dans les pays blancs) une menace pratique aussi formidable pour les Blancs. Ce sont ceux qui disent que l’islam est un problème qui peut être contenu, qu’il peut agir pour déjouer l’influence juive, que parce que certaines de leurs valeurs coïncident avec celles de la Nouvelle Droite, ce seraient des alliés naturels. Ces croyances sont, cependant, terriblement erronées et naïves. Il ne peut y avoir aucun compromis avec ceux qui désirent refaire notre civilisation par la force, affirmer leur domination idéologique dans chaque facette de l’existence humaine, et qui prêchent des idées universalistes qui contribueraient à la destruction de la race blanche.

Un peu comme le Juif, l’islamiste se cache en pleine lumière. Sous le voile protecteur omniprésent et répugnant de la tolérance, de l’humanitarisme et de l’antiracisme, ces ennemis conspirent contre les Blancs tout en jouissant des avantages de la civilisation blanche – et en développant des appétits dévorants pour ceux-ci. Si on lui laissait une chance d’être mise en œuvre, leur « fin de l’histoire » théocratique signifierait la fin de notre histoire. Les textes contenus dans ce livre le montrent très clairement.

Notes 

1. Bien que je pense que le terme « islamiste » est, en partie, une manière de protéger l’islam du criticisme, ce terme est communément utilisé et accepté et pour des raisons de facilité je l’utiliserai ici.

(*) Allusion au très jeune âge supposé de l’une des épouses (Aïcha) du Prophète, selon les hadiths ; en fait, il semble plutôt s’agir d’un mariage politique. (NDT)

2. Il n’y aura ici pas de discussion concernant l’influence juive sur la politique du Moyen-Orient et son rôle dans la radicalisation politique musulmane, pas parce que je pense que cela n’est pas pertinent – bien au contraire – mais parce que cela sortirait du cadre de cette recension.

3. Paul Berman, “The Philosopher of Islamic Terror,” New York Times, 23 mars 2003, http://www.nytimes.com/2003/03/23/magazine/the-philosopher-of-islamic-terror.html (consulté le 28 septembre 2015).

4. Mr. Mawdudi, cité dans une source différente, exprime encore plus clairement l’universalité de l’islam :

« Cette puissante loi qui gouverne et contrôle tout ce qui compose l’Univers, des plus grandes étoiles aux plus infimes particules de la terre, est faite et mise en œuvre par le Grand Gouverneur, à qui la Création entière obéit. L’univers, par conséquent, littéralement, suit la religion de l’islam, puisque l’islam ne signifie rien d’autre que l’obéissance et la soumission à Dieu, le Seigneur de l’Univers. Le soleil, la lune, et les étoiles sont donc tous ‘musulmans’. La terre est aussi musulmane, et aussi l’air, l’eau, et la chaleur. Les arbres, les pierres et les animaux sont tous ‘musulmans’. »

Sayyid Aboul Ala Mawdudi, cité dans : Eran Lerman, “Mawdudi’s Concept of Islam.”Middle Eastern Studies Vol.17, No.4 (Oct.,1981): 497.

5. Le Verset de l’Epée : « Alors quand les mois sacrés seront passés, massacre les polythéistes partout où tu les trouve, prend-les, attaque-les, met-toi en embuscade contre eux partout » Coran, 9:5 (p. 337).

 

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