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Dándole sentido a Heidegger

SheehanCover210,723 words

English original here

Thomas Sheehan
Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift
New York: Rowman & Littlefield, 2014

Darle sentido a Heidegger se volvió mucho más fácil.

Cuando estaba en la escuela de posgrado, Aristóteles y Heidegger eran los dos filósofos que más estudié en profundidad. Heidegger es un escritor notoriamente difícil, así que naturalmente busqué literatura secundaria para guiarme. Desafortunadamente, la mayoría de la literatura sobre Heidegger no es particularmente útil. Las mejores guías a Heidegger que descubrí fueron Otto PöggelerGraeme NicholsonMichael ZimmermanRichard Polt, y Thomas Sheehan — especialmente Sheehan.

El trabajo de Sheehan fue particularmente importante para mí, porque le presta especial atención a las deudas de Heidegger con Aristóteles y Husserl, deudas que no pueden ser sobreestimadas pero que usualmente reciben poca atención. Encontré al texto de Sheehan muy penetrante, mientras que al mismo tiempo era atrapante y muy claro, luego de eso fui a leer casi todo lo que él escribió, cómo estos libros Karl Rahner: The Philosophical Foundations y The First Coming: How the Kingdom of God Became Christianity, que nunca hubiera leído sólo por el contenido.

Dos artículos de Sheehan fueron particularmente trascendentales para mi subsecuente desarrollo intelectual, porque él fue la primera persona que nombró a Julius Evola y a Alain de Benoist, aunque mis reacciones no fueron ciertamente dónde Sheehan apuntaba.

Una vez que estuve afuera de la escuela de posgrado, dejé de seguir la literatura sobre Heidegger, incluso las cosas realmente buenas. Para entonces, podía leer a Heidegger por mí mismo, sin necesidad de apoyo. Y desde entonces fui un simple Heideggeriano ‘amateur’, yo no tenía credenciales profesionales que mantener.

Por supuesto seguí detrás de las nuevas ediciones de los escritos del mismo Heidegger. Y admito seguir unos pocos textos de literatura secundaria: The Emergency of Being de Polt, Heidegger’s Roots: Nietzsche, National Socialism, and the Greeks de Charles Bambach ,y finalmente de Julian Young Heidegger’s Later Philosophy, y sólo por diversión, Heidegger’s Hut de Adam Sharr. Pero estuve básicamente en el vagón hasta noviembre, cuando decidí hacer una reseña al espantoso libro de Alexander Dugin sobre Heidegger.

Un cambio de paradigma

Making Sense of Heidegger argumenta un “cambio de paradigma” en la interpretación Heideggeriana: de Ser a significado, y de significado a la fuente del significado. De acuerdo con Sheehan, el interés principal de Heidegger es sobre la pregunta: ¿Qué es lo que hace posible el significado? ¿Qué hace que las cosas sean posible para los seres de ser significativamente presente al sujeto conocedor? (Para Heidegger, una descripción científica de como los órganos sensitivos y el cerebro opera no es una respuesta adecuada para esta pregunta, porque la ciencia presupone la significativa presencia de los ojos, la materia gris, etc.)

Sheehan hace una aplastante y convincente argumentación para su tesis,  poniendo en orden citas de casi 100 volúmenes de las publicaciones de Heidegger, analizando la terminología básica , estableciendo equivalencias entre sus términos, estableciendo equivalencias entre términos heideggerianos e idiomas más inteligibles, retraduciendo y parafraseando textos difíciles a las luz de su análisis, y  poniéndolo todo paso a paso, con sumarios y repeticiones a lo largo del camino, nunca perdes el hilo argumental.

Como verán de algunas de las citas más abajo, la prosa de Sheehan puede ser densa, llenas de dientes con frases unidas por un guion, neologismos y términos desconocidos, y palabras y frases en alemán, latín y griego antiguo sin transliterar. Es mucho más prohibitivo y espinoso de lo que necesita ser, cosa que artificialmente limita la audiencia y el impacto del argumento de Sheehan a la exclusividad de académicos profesionales y amateurs estudiados y dedicados. Uno desea que el editor hubiera forzado a Sheehan con un bosquejo más en vista de hacer más inteligible a brillantes estudiantes aún no doctorados, algo que hubiera sido posible para un autor hábil como Sheehan demostró ser. Pero sin embargo, el libro es claro “en sí mismos” y, a diferencia de la mayoría de la literatura sobre Heidegger, vale realmente el esfuerzo. Heidegger aún debe encontrar su Alan Watts, pero quienquiera que se tendrá que leer este libro.

El libro tiene 10 capítulos en tres partes más una Introducción y una Conclusión, ocupando en total 294 páginas, más tres apéndices cortos, una larga y detallada bibliografía de los escritos de Heidegger en alemán y las traducciones al inglés, una breve biografía de otros trabajos citados, y dos índices: uno de palabras en alemán, inglés y latín, y otro con las palabras en griego antiguo.

 

La tesis de Sheehan

Sheehan afirma su tesis en el prólogo y en la introducción (capítulo 1) titulada “Getting to the Topic”.

Heidegger esta famosamente interesado en el “Ser” (Sein). Sin embargo Sheehan argumenta que el concepto de Ser ha sido sistemáticamente malinterpretado por la mayoría de los académicos heideggerianos. En la tradición filosófica, hablar del Ser refiere a la realidad objetiva, independiente de la mente,  efectivamente la realidad ‘definitiva’ –como Dios, átomos en el vacío, o ‘cosas’ mentales o materiales subyacentes – eso hace surgir a los seres como los percibimos alrededor de nosotros.

Para Heidegger, sin embargo, “Ser” se refiere a la presencia significativa de los seres al sujeto conocedor.  Heidegger clara y explícitamente lo dice así en “The End of Philosophy and the Task of Thinking” donde él glosa “el Ser de los seres” como “la presencia de aquello que es presente” (1) ¿Presente para quién? Heidegger llama a aquel al cual los seres se muestran Dasein. (En alemán ordinario, “Dasein” significa existencia. Heidegger lo trata como un compuesto de Da (allí) y Sein (Ser), por lo tanto “el lugar del Ser”, por ejemplo, el cual al que los seres son presentes.)

Heidegger no cuestiona la existencia de objetos independientes de la mente, aunque él es ciertamente escéptico de informes sobre realidades independientes de la mente “definitivas”. Pero para Heidegger, el Ser es definitivamente involucrado con el sujeto conocedor. Efectivamente, siembre lo ha estado. Uno de los rasgos más sobresalientes de las interpretaciones de Heidegger  de Parménides, Heráclito, Platón y Aristóteles, son sus argumentos de que incluso sus informes del Ser son implícitamente lanzados en relación al humano conocedor.

Para el Heidegger, entonces, Ser = la presencia significativa de los seres al hombre. Por lo tanto ontología (la rama de la metafísica que trata con el Ser) es equivalente a la fenomenología aquello que estudia la apertura de los seres al hombre.

Pero este es sólo el principio del cambio de paradigma de Sheehan, ya que la preocupación definitiva de Heidegger no es el Ser (entendido fenológicamente) sino algo más allá del Ser. En Ser y Tiempo, Heidegger llama esto el “sentido” (Sinn) del Ser (de allí el título del libro de Sheehan). Heidegger tiene muchos otros nombres para algo “más allá” del Ser: la temporalidad (Zeitlichkeit) del Dasein, la verdad (Wahrheit) del Ser, la esencia (Wesen) del Ser, Ser en sí mismo o Ser como tal (das Sein selbst), la apertura del ser (Offenbarkeit) del Ser, la claridad/iluminación (Lichtung) del Ser, el evento de apropiación, acontecimiento, acaecimiento,  (Ereignis), etc.

Para Sheehan, todos estos términos apuntan al mismo tema: la fuente de la presencia significativa, aquello que abre el “espacio” en el cual los seres se hacen significativamente presente al conocedor. “El único asunto que llevó al trabajo de Heidegger no fue ser-como-presencia-significativa sino más bien la fuente o el origen de tal presencia significativa” (p. XV).

En términos de Sheehan, la fuente es “es la condición de lo que es lanzado o arrojado” (Geworfenheit) o “proyecto lanzado” (der geworfener Entwurf) del Dasein, para utilizar el lenguaje de Ser y Tiempo. O es la “claridad” (Lichtung) o “claridad apropiada” (die ereignete Lichtung) del Heidegger posterior.  Ambos vocabularios refieren a la misma cosa: las a priori (siempre-ya-operativo) condiciones que hacen posible la presencia significativa al sujete conocedor. “La siempre-ya-operativa apertura-lanzada claridad es la ‘cosa en sí’ de todo el trabajo de Heidegger” (p. 21). Debido a que no quiero gastar el guion en mi teclado, voy a reducir todo esto a una palabra: la claridad.

Antes de que avancemos más, necesito definir la claridad (Lichtung) y otro término clave de Heidegger: apropiación (Ereignis).

El claro

En alemán ordinario, Lichtung significa “claro”, como  el claro en el bosque. El verbo lichten significa aclarar la tierra. Lichtung está relacionado con Licht (luz), porque un claro permite a la luz alcanzar el piso del bosque e iluminar a quienquiera que entre al claro. (“Luz desde lo alto” es el significado literal de “epifanía”.  El claro permite la luz desde lo alto) Heidegger usa la metáfora del claro para referirse a las condiciones permitidas a los seres de ser significativamente presentes a un conocedor. El claro es el “espacio” en el cual los seres se vuelven presente.

Podemos ver y oír objetos físicos en el espacio físico. Podemos verlos y oírlos, porque hay un espacio entre nosotros en el cual nuestros sentidos pueden cruzar. Físicamente la luz y el sonido vienen a nosotros, pero desde la perspectiva en primera persona, nuestros ojos y oídos salen al contacto para la experiencia.

Así como oímos y escuchamos en el espacio físico, Heidegger cree que las cosas tienen un significado en el “espacio” también. Porque Heidegger está hablando sobre el significado, no el ver, este uso de la claridad explota otro sentido de lichten: pesar un ancla, alivianar el peso, liberarse. En este sentido, Lichtung es espacio libre y abierto: el espacio en el cual los seres pueden ser significativamente encontrados.

Cada objeto tiene significado en un margen mayor o “mundo” de significados abastecidos por el lenguaje, la cultura y la tradición. Los Mundos de sentido son colectivos. En la hermenéutica, tal contexto de significado es llamado “horizonte”, debido a que el horizonte es el límite del mundo visible, los horizontes son el contexto en el cual las cosas tienen significado. Pero, ¿qué libera estos horizontes, estos mundos de significado?

En Ser y Tiempo, Heidegger habla del hombre como Dasein, el lugar (da) del significado (Sein), y el hombre se libera como el espacio del significado por la “temporalidad” (Zeitlichkeit), la estructura temporal de nuestra conciencia de significación. Este es el sentido en el cual los conceptos de Heidegger “tiempo” es el “horizonte” del “Ser” (significado). En sus textos posteriores, sumariados en la lectura de 1962 “Ser y Tiempo”, Heidegger ofrece nuevos términos. En lugar de Ser, él habla de una (significativa) presencia (Anwesenheit). En lugar del tiempo como horizonte del ser, él habla simplemente de la claridad en la cual los seres se vuelven significativamente presentes.

Para Heidegger la claridad está intrínsecamente oculta. Como Sheehan lo pone, citando a Heidegger al final.

Como la presuposición definitiva, el claro debe ser siempre presupuesto en cualquier intento de conocerlo. Siempre está “detrás” nuestro, por decirlo de una forma, y siempre se mantendrá detrás de nosotros (por ejemplo, incognoscible) incluso cuando nos damos vuelta para echar un vistazo. Consecuentemente, no podemos ir “más allá” o “detrás” de él sin contradecirnos a nosotros mismos. No podemos (sin movernos en un círculo vicioso) buscar la presuposición de esta presuposición definitiva en toda nuestra búsqueda. “No hay nada más para lo cual la apropiación pueda ser dirigida hacia atrás o en términos en los cuales pueda ser explicada”. (p. 227)

El término de Heidegger para la ocultación intrínseca de la claridad es Seinsvergessenheit (olvidación del Ser), aunque lo que es olvidado no es el Ser sino la claridad, y no se ha olvidado ya que se ha ocultado y se pasa por alto en toda la historia de la filosofía occidental.

Apropiación

Para Heidegger, Ereignis hace referencia a la relación recíproca e íntima del hombre y el significado: el significado no puede existir sin el hombre, y el hombre no puede existir sin el significado.

En alemán ordinario, Ereignis significa “evento”. Sin embargo, de su primera aparición cómo término técnico en las presentaciones de Heidegger de 1919, significa más que un evento. Contrario a Shehaan, que insiste que Ereinis no significa evento en lo absoluto, Heidegger introduce el término en un contexto de hablar sobre los procesos de la conciencia y de la “experiencia vivida” (Erlebnis, que él introduce con guion como Er-lebnis para intensificar el sentido del proceso). Para Heidegger, Ereignis es el nombre de una conexión más íntima entre el conocedor y lo conocido que Er-lebnis. Para enfatizar en esta intimidad, esta correspondencia mutua entre el conocedor y lo conocido, Heidegger introduce un guion (Er-eignis) dándolo vuelta –contra toda la etimología- en un término compuesto significando “hacer a uno propio”, tomar posesión. Heidegger posteriormente aprobó el término francés appropriement (apropiación, como en tomar posesión) como una traducción de Ereignis. Para Heidegger, la apropiación del hombre y del significado es mutuo y recíproco: nos pertenecemos uno al otro.

El sentido en el cual Ereignis también significa “evento” tiene que ver con lo que Heidegger llama Seinsgeschichte, que es su informe sobre la emergencia de diferentes mundos de significado (como el mundo moderno, que es definido por la presuposición de que todos los seres son transparentes a la conciencia y disponible para la manipulación). Heidegger afirma, en su ensayo “Tiempo y Ser”, que estas eras simplemente suceden, una tras otra, y que todas estas marcan los límites de la inteligibilidad, no podemos ir detrás de la sucesión para entender por qué y su razón. El significado sucede. Los mundos de significado suceden. Podemos darle sentido a las cosas dentro de estos mundos de significado. Pero no podemos darle sentido al significado mismo. Lo que da significado está escondido detrás de su don.

Estos mundos colectivos de significados son creados y sostenidos por el hombre, pero ellos no son creados por la conciencia humana. (Hay más en el hombre que la conciencia. Incluso dentro de la mente,  esta es sólo la punta del iceberg). Para Heidegger, el lenguaje, la cultura y las tradiciones crean la conciencia humana; esta misma no crea el lenguaje, la cultura y la tradición. La conciencia humana y la creatividad toman lugar sólo dentro del espacio abierto por el lenguaje, la cultura y la tradición.

Heidegger no niega que Shakespeare escribió obras, Handel oratorios, y Klee pintó cuadros. Pero él negaría que esas creaciones son enteramente individuales y productos particulares de la mente consciente. Si ellos lo fueran, ellos serían artificiales e ininteligibles. La creatividad humana está situada en mundos de significado existentes y tradiciones de práctica, y los lleva a estos adelante. Los humanos no son concienciaciones incorpóreas que pueden crear ex nihilo.

De este modo, cuando se llega a la explicación de profundas transformaciones históricas, Heidegger no piensa que los filósofos, poetas u otros “legisladores ocultos” encuban ideas y planes y los propagan para el resto de la cultura. Más bien, el afirma que tales individuos son simplemente los primeros en volverse conscientes y articulan emotivamente en el Zeitgeist.

Esto parecería bastante obscurantista, si no fuera por el hecho de que efectivamente captura nuestra experiencia de ser formado y fascinado por mundos colectivos de significado antes de que inclusive tengamos una auto-conciencia. Parecería desmotivador, si no implicara que las ideas disidentes, también, no sean meramente sueños subjetivos de individuos marginales sino más bien percatación de fuerzas históricas mucho más grandes que nosotros mismos. Quizás la disidencia nos ocurre sólo cuando el cambio ya está en camino.

Primera parte: Comienzos Aristotélicos

En What is Called Thinking? Heidegger recomienda a sus estudiantes diez o quince años estudiando a Aristóteles antes de agarrar a Nietzsche. El mismo consejo se podría aplicar a Heidegger. Por lo tanto la primer parte del libro se llama Comienzos Aristotélicos, y el segundo llamado “El Ser en Aristóteles”, y el tercero “Heidegger más allá de Aristóteles”. Estos capítulos se concentran  en Aristóteles, pero también le prestan suficiente atención a las lecturas de Platón y de los pre-socráticos por Heidegger y constituyen una buena introducción a la interpretación de Heidegger de la filosofía antigua.

El capítulo “El Ser en Aristóteles” trata de las lecturas de Heidegger de Aristóteles como un pensador proto-fenomenológico cuya explicación del Ser implícitamente define al Ser en relación con el humano conocedor: “… ousia (Ser) es la apariencia inteligible o la presencia significativa (aleteia – verdad – y parousia –presencia) de las cosas en el logos, y por lo tanto ousia es la apertura o disponibilidad de las cosas a los seres humanos” (p.25). Cuando Heidegger leyó a Aristóteles a la luz de la “intuición categórica” de Husserl en la sexta investigación lógica, Heidegger pudo enfocarse en el fenómeno de la presencia inteligible (como opuesta al mero sentido de la experiencia), cosa que lo llevo luego a su propia pregunta distintiva: ¿Cuál es la fuente de la presencia inteligible?) Este es el tema del capítulo tres del libro de Sheehan.

Estos capítulos son un tour de force. Ellos me llevan a mis años de seminarios de doctorado en Aristóteles y volvieron a encender mis primeros sentimientos de fascinación con la genialidad de Aristóteles.  Aunque esta sección es bastante meticulosa e iluminativa, en 76 páginas, se vuelve algo densa. El mismo Sheehan sugiere que algunos lectores pueden estar tentados a saltear la segunda sección, en Ser y Tiempo, y leer los capítulos de Aristóteles luego. Seguí su consejo, y estoy contento de haberlo hecho. Creo que él debería haber seguido su propio consejo y hacer esta la tercera y última sección de su libro.

Si, uno entiende Ser y Tiempo mejor con un conocimiento en Aristóteles, pero eso no significa  que necesitamos leer la interpretación de Heidegger sobre Aristóteles primero.  Todos nosotros leímos Ser y Tiempo primero de todas formas. Y todos tuvimos las preguntas que luego fueron aclaradas debido al entendimiento de las deudas de Heidegger a Aristóteles, Husserl, etc.  El orden de exposición de Sheehan puede haber seguido ese camino de descubrimiento, y su libro hubiera sido mucho más accesible para ello.

¿Un nuevo nivel de Indagación?

Al comienzo del capítulo tres, Sheehan sostiene que hay tres niveles en el tema de Heidegger. De acuerdo a Sheehan, los temas definitivos de Heidegger son: 1.- no Ser (significado), 2.- No el significado del Ser (el significado del significado = el claro/la claridad), sino el 3.- significado del significado del Ser (el significado del significado del significado = el claro del claro/la claridad de la claridad). En palabras de Sheehan:

La cuestión de Heidegger termina siendo:

1.-  No “¿De dónde los seres? “ -Whence Beings?-  la respuesta a eso es: siendo.

2.- ni siquiera “¿De dónde ser en absoluto? – Whence beng at all? – la respuesta a eso es : el claro abierto.

3.- sino más bien “¿Dónde y cómo hay ‘la apertura’?” o igualmente “¿Dónde y cómo hay un claro?” – “Whence and how is there ‘the open’?” or equally “Whence and how is there the clearing?”  (p.69)

– Nota del Traductor: mantuvimos también el original en inglés para poder leer a Sheehan directo del inglés y comprender plenamente el sentido del uso de Whence. –

Estas son noticias para mí.

Sheehan ofrece la siguiente cita de Heidegger para apoyar esto:

Cuando la cuestión-ser está entendida y se propone en este sentido, uno debe ya haber ido más allá del ser mismo. El ser y el otro ahora llega al lenguaje. Este “otro” debe ser entonces aquello de qué manera el ser tiene su emergencia y su apertura (claridad – divulgación/revelación) – de hecho, de qué manera la apertura en sí misma tiene su propia emergencia. (p. 69)

Para Heidegger, la claridad es la condición definitiva del significado. Es aquello que hace todo lo demás inteligible. Y eso significa que en sí misma no es inteligible, significado que no podemos ponerla en un contexto más amplio, es decir, un claro por sí sólo. Si lo pudiéramos poner así, entonces no sería, por el mismo hecho, la condición definitiva del significado. Esto nos deja con dos opciones.

  1. Primero, uno puede aceptar que la claridad es ininteligible. Heidegger llegó a esta convicción en su lectura de 1930 “On the Essence of Truth”, en el cual él argumentó que el contexto definitivo del significado no se puede hacer significativo. Como Sheehan lo pone, “el claro está intrínsecamente ‘oculto’: siempre presente-y-operativo pero desconocido en su por qué y su razón” (p. 116).
  2. Segundo, uno puede afirmar que el claro se hace a sí mismo inteligible. Y esto es lo que Heidegger parece estar haciendo en el pasaje anterior: el “otro”… debe ser entonces aquello de qué manera el ser tiene su emergencia y su apertura (claridad – divulgación/revelación)” es nuestra claridad. Entonces él afirma que el claro es “de hecho, la forma en la cual la apertura en sí misma (el claro/la claridad) tiene su propia emergencia”. (“in fact, wherein openness itself [the clearing] has its own emergence.”)

Por supuesto, el claro es completamente ininteligible, entonces todo lo que Heidegger dice no tiene sentido. Parecería ser así frecuentemente, pero no lo es.  Esto implica que algo como la segunda posición es verdad: nos “encontramos” a la claridad “en” la claridad, y aunque no podemos ir “detrás de ella” para encontrarle el sentido “definitivo” a ella, aún podemos decir mucho sobre ella. Podemos hablar de las funciones que realiza. Podemos entender porque no la podemos entender.

Sheehan interpreta la cita de Heidegger de la siguiente forma:

Notamos aquí nuevamente dos elementos de la propia pregunta de Heidegger, primero el movimiento “más allá del ser” a su “de dónde, de qué origen” – el claro; y  segundo el movimiento “más allá del claro” a su “de dónde, de qué origen” – Ereignis como una apropiación de la ex-sistencia”. (p. 69).

Yo no, sin embargo, pienso que Ereignis está “más allá del claro”, en tanto que es una descripción desde “adentro” del claro de cómo la claridad opera, concretamente el claro simplemente pasa, y no podemos ir detrás de él para entender porque pasa o que es lo que lo causa. Ereignis es otro término para la inescrutabilidad básica de la claridad.

Segunda Parte: El Heidegger temprano

La segunda parte está dividida en tres capítulos, el cuatro, “Fenomenología y la Formulación de la Pregunta”; capítulo cinco, “Ex-sistencia como Apertura”; y el capítulo sexto “Volviéndonos Nuestra Apertura”.

El primer capítulo es muy accesible y atractivo, describe el acercamiento básico fenomenológico a la ontología básica de Heidegger: Estamos inmersos en un mundo de significado. El mundo es siempre-ya significado, incluso antes de que intentemos darle un sentido. Para Heidegger, este mundo de significado, esta significativa presencia del ser a nosotros (Dasein), es Ser.  La pregunta de mayor preocupación de Heidegger es: ¿Qué hace una presencia significativa (Ser) posible? ¿Qué abre al hombre, permitiéndole una presencia significativa de seres?

El segundo capítulo trata esto en términos de Ser y Tiempo, que apunta a “demostrar que y cómo es la presencia significativa – ‘ser en general’ – es hecha posible por y ocurre sólo con la apertura del hombre como el claro” (p. 134).

La apertura del hombre

Heidegger distingue entre dos instancias individuales de apertura, que él llama Dasein, y la estructura de la apertura humana en sí misma, que él llama Existenz y Da-sein (aunque él no es siempre consistente con la utilización del guion). Sheehan reproduce los últimos dos términos como “ex–sistencia”, del latín ex+sistere, para ser forzado en pararse más allá o adelante. Este aspecto forzado es capturado por la “aperturación” como opuesta a la mera “apertura”.

En la páginas 136-37, Sheehan apunta una interesante cita publicada póstumamente en la colección de notas de 1941-42(2), dónde Heidegger afirma que el “da” en Daseini no debería ser traducido como aquí, allá, etc. (Que por supuesto incluiría mi preferida rendición “lugar”). En lugar, Heidegger afirma que el “da” no es de ninguna forma locativo, sino que se refiere a la “aperturación” de la ex – sistencia humana. Por supuesto, yo no pienso que cualquiera que haya traducido “da” como aquí, allá, allí, etc. piensa que se refiere a un lugar literal, no más que el claro es literalmente un claro.

Sheehan da una serie de interesantes citas de Heidegger sobre el “da”:

[El “da“] debe designar la apertura donde las cosas pueden estar presentes para los seres humanos, y los seres humanos por sí mismos.

…ser humano, como tal, se distingue por el hecho de que para ser, en su propia manera única, es estar presente a la apertura.

El ser humano se produce de una manera tal que él o ella es el “Da“, es decir, el claro del ser. (. p 137)

El Da refiere a ese claro en el que están las cosas en su conjunto, de tal manera que, en este Da, el ser de las cosas abiertas se muestra a sí mismo y al mismo tiempo se retira. Ser este Da es una determinación del hombre.

[Ex-sistencia] es en sí mismo el claro.

El claro: el Da – es en sí mismo ex-sistencia.

El punto es la experiencia del Da-sein, en el sentido de que el ser humano en sí es el Da, es decir, la apertura del ser, en la que una persona se compromete a preservar, y en su preservación, el desplegarla (Ver Sein und Zeit, p. 132f. [= 170f.]).

La Ex-sistencia debe entenderse como ser-el-claro. Da es específicamente la palabra para la extensión abierta.

Ex-sistencia [das Da-sein] es la manera en la que la apertura, el claro, se produce, dentro del ser a medida que es aclarado se abre hasta la comprensión humana.

Para – el claro – ser echado en el claro como las aperturas =  a-ser-el-Da. (. p 138)

La ex-sistencia humana quiere decir que el hombre no está definido por lo que es en el presente, lo que simplemente está ahí, lo que es simplemente actual, lo que se muestra a un observador externo como un ser ocupando un delimitado espacio en el tiempo presente. Cuando vemos la ex -sistencia humana desde adentro, nos damos cuenta que ser humano quiere decir el ser forzados por fuera del presente, el actual, hacia el futuro, hacia lo posible. Está compulsión es a lo que Hidegger se refiere con “arrojadez”.

Este arrojo al afuera del presente y del actual es lo que hace al hombre “abierto” al significado. Los humanos ex-sisten al proyectarse a sí mismo en un rango de posibilidades, un rango de concretas potenciales formas de ser. Estas posibilidades son dadas a nosotros por nuestro pasado. Ellas también son finitas: no tenemos todas las posibilidades, y las posibilidades que nosotros tenemos no pueden ser realizadas simultáneamente.

Sólo es a la luz de estas posibilidades que nosotros “retornamos” a lo que es presente y actual y lo reproducimos significativamente presente. Por ejemplo, si miramos a través de la pradera y vemos una tormenta acercándose, yo estoy ‘por delante de mí mismo” en evaluar lo que puede llegar a pasar, y a la luz de estas posibilidades, lo que es presente se me aparece en términos de utilidad para refugiarme o escapar.

Esta estructura temporal en el cual el pasado crea posibilidades en términos en los cuales retratamos las cosas (pasado y presente) como significativamente presente es la temporalidad (Zeitlichkeit) del Da-sein, que para Heidegger es el “horizonte” del Ser (significado), por ejemplo, aquello que abre al hombre, aquello que crea el espacio en el cual la presencia significativa es posible. Esta estructura temporal del ser siendo tirado a las posibilidades futuras y retornando para representar las cosas significativamente presente es también la estructura del logos. En Ser y Tiempo, Heidegger equipara “la temporalidad (Zeitlichkeit) del discurso (Rede = logos)”, con aquello del “Dasein (ex-sistencia) como tal” (citado en p. 150).

Heidegger describe la ex-sistencia humana diciendo que “la posibilidad es más alta que la realidad” y que la existencia humana es un asunto de “exceso”.  Ambas de estas afirmaciones apuntan al hecho de que la existencia humana excede lo que es dado y actual (para el observador externo). Excedemos lo actual y presente en un reino de futuras posibilidades.

En la página 136, Sheehan hace un par de ambiguas inferencias para estas afirmaciones.

Primero, que la prioridad de la posibilidad sobre la realidad es incompatible con las éticas clásicas de auto-actualización, como si Platón y Aristóteles no reconocieran que cada hombre tiene muchas posibilidades además de la actualización de su naturaleza en conformidad con la virtud; como si Aristóteles creyera, por ejemplo, que sólo se puede alcanzar el promedio en vez de desviarse hacia el exceso o el defecto.

Segundo, el afirma que la idea de la ex-sistencia humana del ser en “exceso” de realidad humana anula la idea griega de moderación (nada en exceso), como si la misma noción de templanza no implicara la posibilidad de exceso y defecto en la búsqueda del placer, como si la misma existencia de potencialidad humana refutara la persecución de la virtud cuando de hecho es lo que lo hace posible y necesario. El “exceso” de Heidegger es el espacio en el cual la virtud, así como también los vicios de exceso y defecto, se vuelve posible.

Llegando a ser lo que somos

El tercer capítulo de la segunda parte, “Volviéndonos Nuestra Apertura”, hace un trabajo extraordinario en iluminar las más elusivas y obscuras ideas de Ser y Tiempo, a saber, su dimensión existencial y práctica (pero, como bien se ve, no moral), que está encapsulada en los mandatos del místico alemán del siglo 17 Angelus Silesius, “¡Ser humano, vuélvete lo que esencialmente eres!” y de Píndaro, “¡Sé lo que ya eres!”

Ahora, como seguidor de la idea platónica o aristotélica de la ética de la auto-actualización, yo interpretaré que lo que somos “ya” o “esencialmente” son nuestros propios daimon, nuestra idea de un yo, que existe en potencia y cuya actualización es el bien-estar (eudaimonia) que todos buscamos.

Para Heidegger, lo que ya somos no es una sola potencialidad determinada, sino todo un rango de posibilidades – posibilidades que podrían incluir la auto-actualización pero también auto-engaño, virtud y también vicio, bien y también mal. Por lo tanto la elección que Heidegger está discutiendo no es la elección moral entre el bien y el mal, sino la elección existencial entre abrazar o rechazar nuestra libertad. Y para Heidegger, nuestra libertad significa todo un rango de posibilidades, no sólo las buenas.

¿Pero en qué sentido nos vemos enfrentados con tal decisión? Mucho antes de que fuéramos lo suficiente maduros para reflectar sobre quienes somos realmente, la gente nos ha estado diciendo quienes somos. Estos espectadores externos (el público) nos mira a nosotros como seres actuales, presentes y nos  asignan características: jock, bimbo, nerd, hijo del sacerdote, etc. Porque no conocemos mejor, hemos llegado a internalizar estas características. ¿Pero cuáles son las chances de que estas descripciones realmente encajen, de que realmente capturen quiénes somos?

Pero antes de que podamos volvernos quienes realmente somos – Y como un aristotélico, yo pienso que eso es significativo y posible – necesitamos abrazar nuestra libertad, eso quiere decir todo nuestro rango de posibilidades, inclusive la inevitabilidad de nuestra muerte y la posibilidad de que podemos morir súbitamente en cualquier momento, lo que da una cierta urgencia a nuestra misión.

“Ellos” nos dicen a nosotros quienes somos. Pero cuando miramos hacia adentro, descubrimos que estamos arrojados hacia adelante a un rango de futuras posibilidades. No somos lo que somos (ahora mismo), por ejemplo, realidad.  Más bien, somos lo que aún no somos (todavía), por ejemplo, posibilidad. Somos libres de tanto aceptar el hecho de nuestra libertad, lo que Heidegger llama autenticidad,  que básicamente se reduce a no hacerle caso al peso de la libertad y dejar que otros determinan nuestra identidad por nosotros.

¿Pero qué hace nuestra libertad, como tal, posible? La respuesta de Heidegger sería: las cosas que nos determina, que para él viene de nuestra herencia: nuestra tradición, cultura, lenguaje, era histórica, y demás. Me gustaría agregar nuestra herencia genética también – nuestra raza, nuestro sexo, nuestras características individuales- aunque este es un tema para otro momento. Todos estos nos dan ciertas posibilidades, mientras que hacen otras cosas imposibles. Por ejemplo, ser un príncipe o un campesino hace ciertas cosas posibles y otras imposibles.

Y dado que es la luz de esas posibilidades que nos volvemos significativamente presentes, nuestra aperturidad como un todo es históricamente condicionado y particularizado.

Y si la autenticidad significa abrazar nuestra libertad más que correr de ella, esto es equivalente a abrazar a nuestra herencia que nos determina más que correr de ella, ya que ésta nos libera.

Heidegger habla sobre el auténtico Dasein “volviéndose su destino”, pero él podría también haber dicho amor fati, pues uno puede llegar a amar nuestros límites cuando uno aprecia que ellos son las condiciones de nuestra libertad.

La discusión propia de Heidegger de la relación con nuestro pasado es principalmente en términos de hacer a nuestra herencia significativamente presente a la luz de futuras posibilidades, y recuperando/transportando adelante ciertos elementos. Sin embargo, me da la impresión de que una relación más profunda con nuestro pasado está implicada por la autenticidad: no elegir elementos de nuestra herencia que aparecen a nosotros dentro de nuestra aperturidad, sino abrazando nuestra herencia como una condición de nuestra aperturidad – que, como una condición definitiva de la inteligibilidad, se mantiene oscura a nosotros.

La afirmación de una forma de identidad histórica tan profundamente constitutiva como nuestro yo y nuestro auto-concientización que nunca puede ser objetificada, mucho menos criticada o descartada, pondría a Heidegger en la tradición del conservadurismo anti-racionalista de David Hume y Edmun Burke. Sheehan – cuya agenda izquierdista y progresista se hace más aparente a medida que avanza el libro – enfatiza en lo trascendental más que en los elementos históricos de la explicación de Heidegger de la aperturidad, y la libertad más que los límites que la hacen posible.

Tercera Parte: El Heidegger posterior

La tercera parte se divide en tres capítulos: el capítulo siete, “Transición: De Ser y tiempo al Claro Oculto”; capítulo ocho, “Apropiación y el giro”; y en el capítulo nueve, “La Historia del Ser”. Los primeros dos capítulos pueden ser discutidos como una unidad, porque ellos tratan el mismo asunto: El concepto de Heidegger del “giro” (Kehre) que es en su sentido primero idéntico con el concepto de Ereignis.

Uno de los logros más importantes de Sheehan es la clarificación del “giro” de Heidegger en sus múltiples sentidos. El “giro” es usualmente pensado como un cambio en el pensamiento de Heidegger, ya sea dentro de Ser y Tiempo o entre Ser y Tiempo  y el pensamiento posterior. Sheehan argumenta que, sin embargo, que el sentido fundamental del giro es idéntico al Ereignis, por ejemplo, se refiere a la dependencia mutua del hombre y del significado: el significado no puede existir sin el hombre, y el hombre no puede existir sin el significado.

La unidad del hombre y el significado puede, sin embargo, ser vista bajo diferentes aspectos: desde el lado del hombre o desde el lado del significado. Ser y Tiempo fue originalmente planeado teniendo dos divisiones, cada una dividida en tres partes. En 1927, Heidegger publicó la parte 1 y 2 de la primera división. La parte 3 no fue publicada, y el manuscrito fue perdido o destruido. La segunda división nunca empezó.

En Ser y Tiempo, la parte 1 y la parte 2, Heidegger se acerca al hombre/significado en su unidad desde la perspectiva del hombre, usando el método fenomenológico, para describir la estructura temporal de la ex-sistencia que abre el espacio de la presencia significativa. En la tercera parte no publicada, Heidegger iba a acercarse a la misma unidad desde la perspectiva del significado. En lugar de mostrar como el hombre se abre al espacio del significado, él iba a mostrar como el espacio del significado reclama al hombre. Como Heidegger lo pone, en sus primeras partes de Ser y Tiempo, “el ser humano en relación con la claridad”, mientras que la parte tres trata de “la claridad y su aperturidad en relación al ser humano”. (Citado en Sheehan, p. 244).

Este cambio en la perspectiva es frecuentemente malinterpretada como el giro en el pensamiento de Heidegger. Pero está íntimamente relacionado con el sentido del giro: la unidad del hombre/significado, que nos permite a nosotros mirar de cualquier lado.

Heidegger nunca publicó Ser y Tiempo, división uno, parte 3. Sheehan hace un servicio importante al recopilar todos los testimonios sobre el texto perdido para reconstruir su contenido y delimitación, para especular sobre su enseñanza, y explicar porque nunca fue publicado.

En 1930, Heidegger se acercó a este duradero tema – que es lo que hace la presencia significativa posible – cambió de la fenomenología trascendental a lo que es llamado Seingeschichte, que explora las diferentes dispensas del Ser/mundos de significado en la historia Occidental (y ahora mundial). Este cambio es también malinterpretado como el giro en el pensamiento de Heidegger.

Sin embargo, este giro, como cualquier otro, es realizado por el sentido primario del giro. Efectivamente, el giro dentro de Ser y Tiempo y el giro desde Ser y Tiempo para el Heidegger tardío son intentos de ejecutar el mismo cambio de perspectiva: desde un acercamiento del lado trascendental/humano a un acercamiento del lado significativo a la unidad hombre/significado. ¿Por qué el primer giro falló, y por qué el segundo tomó una forma histórica?

El primer giro falló porque cada discurso requiere un contexto.  Una fenomenología de ex-sistencia humana proporciona el contexto para la primera parte de Ser y Tiempo, pero cuando Heidegger deja de lado el método fenomenológico trascendental y el punto de vista centrado en el hombre, él necesitaba otro contexto, otro punto de vista, desde el cual explorar la relación del hombre/significado desde el lado del significado. Pero a él le faltaba este contexto en el tiempo que estaba escribiendo Ser y Tiempo.

En 1930, Heidegger llegó a la comprensión, discutida previamente, de que el claro es la condición final del significado, en sí mismo se mantiene ininteligible. Pero, aunque uno no puede ir más allá del claro, quizás uno puede decir algo sobre él desde adentro. ¿Pero cómo?  El contorno de Ser y Tiempo, segunda división – que iba a ser una desmantelación de la ontología occidental, moviéndose desde Kant a Descartes a Aristóteles – ciertamente proporcionó  una pista.

Para Heidegger, el significado personificado en el lenguaje, la cultura y la tradición constituye la consciencia humana, no viceversa. Pero para decir más de como la historia forma la conciencia humana, uno debería comprar diferentes eras históricas. Heidegger no está, sin embargo, interesado en la historia intelectual y cultural ordinarias, sino en la sucesión de fundamentales puntos de vista interpretativos – los a priori, por ejemplo, ocultas y siempre listas operativas suposiciones sobre la naturaleza del hombre y del mundo – que cortan a través y unifican culturas y eras enteras. Esto nos trae al próximo capítulo de Sheehan “La Historia del Ser”, al cual atenderé a su debido momento.

Inflando lo Humano

La creencia de Heidegger que el significado personificado socialmente construye conciencia individual – por ejemplo, que la conciencia no está “detrás” de la historia sino la historia está “detrás” de la conciencia – es la substancia de su “anti-humanismo”. El “anti-humanismo” como conciencia individual. Heidegger se opone realmente al método trascendental centrado en el sujeto y la idea de que el individuo crea su propio mundo de significado, como opuesto a recibir y pasar significados colectivos a los cuales él podría contribuir unas pequeñas mejoras (3). El método trascendental también va mano a mano con la destitución de metafísica trascendental. Sheehan escribe:

La paradoja de Ser y Tiempo como fue publicada es que la finitud de la ex-sistencia garantiza la infinitud del alcance de la ex-sistencia. Nuestro compromiso estructural con el significado está radicalmente ilimitado y en principio sin cierre. Sí, hay una limitación intrínseca a ese tramo: ex-sistencia puede encontrar el significado sólo de las cosas materiales, de cómo es encarnado y lanzado, la ex-sistencia es “presentada” exclusivamente a las cosas sensibles en lugar de ser abiertas a la realidad trans-sensible (“meta-física”). Pero  no obstante, la búsqueda de significado a las cosas espacio-temporales no encuentra una barrera inscrita que diga “hasta aquí y no más”, porque siempre podemos preguntarnos. “¿Por qué no más allá? ¿De qué estoy siendo excluido?” y por lo tanto trascender la barrera, si sólo interrogativamente. Y en segundo lugar, si, la ex-sistencia es absolutamente mortal y ciertamente va a morir, y la muerte va a marcar el final definitivo a su búsqueda de significado. Pero aunque seguramente va a terminar, quizás incluso trágicamente, la ex-sistencia, sin embargo, se irá con su gloria intacta, en tanto que morirá como una capacidad en principio ilimitada para el significado de todo lo que puede sensiblemente encontrar. (p. 192)

En primer lugar, me parece vacuo el decir que podemos dar sentido a todo al establecer que uno de los “sentidos” incluye la conciencia de que no hemos tenido sentido de algo. En segundo lugar, esta noción de infinitud faustiana del alcance de la ex-sistencia es una precisa descripción de Ser y Tiempo, parte 1 y parte 2, me parece precisamente el tipo de enseñanza humano-centrada que iba a ser modificada por los giros en el pensamiento de Heidegger dentro de Ser y Tiempo, y desde Ser y Tiempo al Heidegger posterior.

Efectivamente, mientras que Sheehan continua exponiendo su interpretación Faustiana de Heidegger, se parece sospechosamente a lo que Heidegger llegó a llamar la “esencia” de la tecnología, por ejemplo, la presunción a priori de que todos los seres son en principio cognoscibles y desechables por el hombre:

Estructuralmente y en principio somos capaces de saber todo sobre todo, incluso aunque nunca lo haremos. Tal siempre no-realizada omnisciencia viene de nuestra propia ex-sistencia. (Husserl: “Dios es el ‘hombre infinitamente distante’“) Esto ilimitada posibilidad es un “mal infinito”, que en este contexto denota la asíntosis de infinito progreso en el conocimiento y el control. La crítica filosófica de Heidegger (en contraste con sus opiniones personales) a la era moderna de la ciencia y la tecnología, no puede en principio ser nivelada contra nuestra habilidad de entender sin fin el significado de las cosas e incluso traerlas bajo nuestro control, porque esta posibilidad es dada con la naturaleza humana, como Aristóteles intimaba y como Heidegger acepta en principio. Lo que le molesta  a Heidegger, es más bien, la omisión generalizada de la mortal lanzades-apertura en el mundo occidental cada vez más globalizado. El misterio del ser humano consiste tanto en la infinita habilidad de comprensión de lo que sea que nos encontremos y la incomprensibilidad de porque todo es tan comprensible. Todo es cognoscible – excepto la razón por la cual todo es cognoscible. (p. 193).

La afirmación de que somos capaces de “conocer todo sobre todo” me parece tan dogmática como cualquier otra afirmación de la metafísica trascendente. (Inclusive si subiéramos todo sobre un sujeto particular, ¿podríamos alguna vez saber que conocemos todo?) ¿Y desde cuándo es “saber” todo lo equivalente a “comprender el significado” de todo, es decir, la interpretación de todo? Seguramente este tipo de conversación – que cada académico sabe que puede durar por siempre – no es necesariamente equivalente al progreso sin fin en el conocimiento.

Sheehan deja bastante claro que él piensa este punto de vista Faustiano y no es sólo el “Heidegger temprano” sino también el “Heidegger tardío”. Él también da la fuerte impresión de que él piensa que esto es verdad:

…una vez que Heidegger ha establecido este argumento sobre las proyectades a priori, él puede y debe afirmar lo obvio: que dentro de nuestros límites de nuestra arrojadez, nosotros mismos efectivamente decidimos los significados de las cosas en nuestra propia iniciativa, ya sea práctica o teoréticamente… Sí, estamos estructuralmente lanzados-abiertos; pero sin embargo somos nosotros, como actores existentiel, quienes deciden la actual quesidad y comosidad de las cosas, su jeweiliges Sein. Lo que es más, no hay en principio límite a lo que podemos saber sobre lo cognoscible o hacer con lo factible. No debería haber cobardía de la voluntad humana,  sin mirar de reojo a los logros científicos y tecnológicos de los “sujetos” existentes en el mundo moderno… debajo de toda la filosofía de Heidegger está el hecho de que no nos podemos encontrar con nada por fuera de los parámetros que nos definen como humanos – como lanzados-abiertos, socialmente e históricamente el logos encarnado. Pero asumiendo eso, no podemos no darle sentido a todo lo que nos encontramos, ya sea en teoría o en la práctica… Los Heideggerianos parecen algo ansiosos sobre los logros prácticos (sin mencionar lo tecnológicos)  del sujeto existencial – incluyendo los proyectos sociopolíticos para “cambiar el mundo”. Sin embargo, como to zoon logon to echon (seres vivos con razón) poseemos el poder de no sólo darle sentido a las cosas cognitivamente sino también rehacer el mundo como lo vemos adecuado, para bien o para mal. Pero nosotros poseemos ese poder sólo porque estamos poseídos por la habilidad existencial de darle sentido y cambio al mundo… (pp. 208-9)

Este sentido de ser “poseídos” por la habilidad de conocer y hacer todo captura la fascinante cualidad de cada dispensas del Ser, incluyendo la presunción a priori de la civilización tecnológica, la cual Hiedegger llama Gestell o Ge-Stell (Gestell es otra palabra no traducible de los Heideggerismos que quiere decir una presunción a priori que para el hombre todo es transparente  y disponible. Esta es la “esencia” de la tecnología, significando el prevaleciente modo de revelar los seres que hacen la civilización tecnológica moderna posible).

Pero mientras que Sheehan piensa que deberíamos celebrar esta visión del mundo. Heidegger buscó despertarnos de ella,  de romper el hechizo. ¿Cómo? Al mostrarnos que la idea de que todo puede ser entendido y controlado es en sí mismo Ereignis, una dispensa de significado que no podemos entender o controlar. Y si no podemos conocer por qué todo es cognoscible, ¿no es eso una refutación de la idea de que todo es cognoscible?

El mismo Sheehan dice: “Todo es cognoscible – excepto la razón por la cual todo es cognoscible), aunque él no llega a la conclusión que a Heidegger le gustaría. Si no podemos saber por qué nosotros pensamos que podemos saberlo todo, entonces nosotros no podemos saberlo todo. Puesto de forma más simple, Heidegger está ofreciendo un contra-ejemplo de la idea de que podemos saber y controlarlo todo, y un simple contra-ejemplo es suficiente para refutar una generalización universal.

El contra-ejemplo de Heidegger no es, sin embargo, una simple instancia que puede ser particionada como una excepción a la regla, por lo que dispensa la modernidad es en definitiva todo la civilización – ahora global – Occidental, entendida como un reino encarnado de significado. Nos encontramos en el centro de un círculo – o mejor, una esfera – de significados degradándose en los misterios en todas las direcciones, y cada vez que traemos un nuevo misterio a la luz, entendemos que es un regalo de lo que permanece oculto.

Desinflando lo trans-humano

La tendencia de Sheehan de inflar lo humano (lo centrado en el sujeto) está a la altura de la tendencia de desinflar las dimensiones históricas trans-humanas del pensamiento de Heidegger. Esto es particularmente evidente en su discusión sobre el Ereignis. En mantenerse con su programa de rompernos tanto del egocentrismo del método fenomenológico como las abovedadas ambiciones del Gestell, Heidegger habla del Ereignis y de la claridad casi como si tuvieran voluntades propias. Sheehan, sin embargo, desestima esto como algo simplemente lenguaje “cosificado” que:

… presenta Ereignis o Sein selbs o Seyn como si fuera un cuasi-algo que “atrapa la vista” del ser humano, lo llama a su presencia, y lo hace suyo, en una tan desafortunada frase como… “Er-eignen originalmente quiere decir: traer algo a la vista, esto es, observarlo, llamarlo a la vista, el a-propiarlo”. El “algo” que es supuestamente “traído a la vista” es la ex –sistencia; y este lenguaje hipostático hace parecer que algo separado de la ex – sistencia “ve” la existencia y la hace su propiedad. … El peligro que constantemente merodea el léxico sugestivo y rico de Heidegger es que sus términos técnicos toman una vida propia y son sustituidos por la vida propia que cobran sus palabras, la forma en los cuales ciertos académicos tratan el claro (o das Sein selbst) “cómo si fuera algo presente ‘enfrente’ de nosotros como un objeto”. Entonces el termino clave de Heidegger Ereignis– especialmente cuando los académicos ingleses lo dejan en el original alemán- sufre el riesgo de cosificarse por sí mismo, una cosa cósmica supra-humana entra en relación con la ex –sistencia y la domina, y le manda Sein a él mientras se contiene a sí misma en un reino pre terrenal de misterio. Para evitar tales trampas y apreciar lo que Heidegger quiere decir con Ereignis, debemos siempre recordar que los términos denotan nuestra lanzades-apertura  como la no-cosa del ser-en-el-mundo sin fundamento, que podemos experimentar con temor o maravilla. Sobre todo deberíamos aplicar la regla fenomenológica estricta de Heidegger a la apropiación misma: “evite las maneras de caracterizarlo que no surjan de las demandas personales que emite sobre usted”. (pp. 234-35)

Pero el lenguaje de Heidegger no sugiere una falsa oposición entre la ex –sistencia humana y la claridad (que son dos formas diferentes de ver la misma cosa). En su lugar, Heidegger está tratando de articular la verdadera oposición entre el ego individual y el significado socialmente-encarnado. Heidegger está tratando de comunicar que el significado no es creado por el ego individual, sino al contrario, el ego individual es creado por el significado socialmente-encarnado. Cuando los individuos reflejan sobre el lenguaje, la cultura y la historia, nosotros los experimentamos como cosas que existían antes de que nuestra conciencia emergiera, como cosas que van a continuar después de que nuestra conciencia haya cesado, y como fuerzas externas que nos envuelven y nos hechizan. No se paran sobre nosotros como objetos – y también detrás nuestro como condiciones de nuestra subjetividad. Ereignis no es un “algo cósmico supra-humano” sino un algo supra-individual cultural-lingüístico-histórico.  Este algo entra en una realización de cada Dasein individual. Efectivamente nos domina. Efectivamente envía mundos de significado a nosotros mientras se contiene a sí misma en un reino de misterio, un misterio que no es “preternatural” sino histórico y por lo tanto “preterindividual”. Esto no es, en pocas palabras, la “cosificación” de las ideas sino más bien fenomenología simple y buena: caracterizando la experiencia de la apropiación/el claro como si en realidad nos ocurriera a nosotros.

No hay duda de que los escritos de Heidegger son altamente retóricos, con inclinación por las formas de expresión mística, religiosa y profética. El deseo de atravesar la retórica para llegar a lo que realmente Heidegger quiere decir es completamente entendible y encomiable, y Sheehan ha hecho mucho más que cualquier otro académico que conozca en llegar al verdadero mensaje de Heidegger. Pero una vez que llega a su entendimiento, uno no puede simplemente cepillar la retórica de Heidegger, como un molesto taxista que no se calla una vez que te llevó a destino. Uno tiene que volver a la retórica y tratar de entender porque Heidegger la adoptó en primer lugar.

Uno también necesita entender los contenidos de las enseñanzas de Heidegger para separar las dimensiones puramente psicológicas de su pensamiento. Heidegger fue claramente un bicho raro. Él escribe repetidamente sobre estados mentales aberrantes en 1920 y los 30’s, y en 1945-46’ sufrió un colapso nervioso. Los biógrafos de Heidegger pueden proveer muchos más detalles psicológicos. Pero antes de que un psiquiatra competente intente dar sentido a la psique de Heidegger, debería leer Sheehan para dar sentido a su pensamiento.

La historia del Ser

El capítulo nueve, “La Historia del Ser” y la conclusión, capítulo diez, “Reflexiones Críticas”, pueden ser discutidas en unidad, porque ambas tratan del mismo asunto esencial. (El capítulo diez se enfoca en el ensayo de Heidegger “La cuestión sobre la tecnología”, que discute el Gestell, que es la presente dispensas en la Historia del Ser). Como de costumbre, Sheehan pone en orden una gran cantidad de citas, etimologías y distinciones.

Estos capítulos tratan con un Heidegger en su modo más anti-humanista, anti-modernista, y ultra-conservador. Y como ya seguro sospechan, Sheehan es bastante antipático a ello. En un punto, Sheehan resume lo que él piensa es de valor imperecedero en Heidegger:

…una relectura fenomenológica del ser tradicional como la significatividad de las cosas; una explicación persuasiva de cómo le damos sentido a las cosas, tanto en práctica y en un discurso apofántico; la base de todo lo que da-sentido en el a priori de la estructura del ser humano como un dinamismo mortal de adelantarse-y-retornar; y, basado en todo eso, una fuerte exhortación filosófica, en la tradición de la filosofía protréptica Griega, el volverse lo que ya somos y vivir nuestras vidas acorde a ello. (p. 267)

Esto es básicamente Ser y Tiempo, más un par de lecturas, “¿Qué es la metafísica?” y “De la Esencia de la Verdad”, con un corte alrededor del final de los 30’s.

Heidegger interpreta la trayectoria de la historia Occidental –ahora global- como una declinación de las civilizaciones romanas y griegas hasta el día de hoy. Heidegger traza esta declinación en términos de historia de la metafísica, pero contra Sheehan, Heidegger no cree que los filósofos son “legisladores ocultos” de la humanidad, por ejemplo, de que las ideas filosóficas son los fundamentos de la cultura y la fuerza que condice la historia. Más bien, en mantener su anti-humanismo, Heidegger sostiene que el cambio histórico surge de fuentes inescrutables, y filósofos, como también poetas como Sófocles y Hölderlin, meramente reciben y articulan las corrientes más profundas del Zeitgeist.

Como articulado por los presocráticos y los dramaturgos áticos, Heidegger piensa que las presunciones más profundas a priori de la visión clásica del mundo son que el hombre es un ser mortal inhabitando un espléndido mundo amarrado por el misterio y la necesidad, amarres que el hombre no puede transgredir en pensamiento o hechos sin que Hibris castigue a nemesis.  Las presunciones a priori más profundas de la modernidad son que todos los límites del pensamiento y la acción, incluida la moralidad humana misma, son en definitiva temporales, por ejemplo que todo es en principio cognoscible y controlable por el hombre.

La distinción de Heidegger entre lo clásico y lo moderno corresponde aproximadamente a la distinción de Spengler entre civilizaciones clásicas y faustianas, aunque Heidegger pone a ambas dentro de una sola narrativa de declinación, mientras que Spengler las pone como organismos civilizatorios separados que han sufrido su propia fase de declinación, con la declinación de Occidente aun ocurriendo hoy.

Sheehan señala que Heidegger nombra sólo dos dispensas en la historia del Ser, ambas modernas: la era de la imagen mundial (las presunciones a priori de la modernidad temprana) y la Gestell (la presunción a priori de la actual civilización tecnológica global).

Sheehan desestima la afirmación de Heidegger de que la declinación de Occidente es causada por el olvido de la claridad más profundo del hombre. Pero dejando de lado la cuestión de la causalidad, es de hecho una precisa descripción del declive, puesto que el olvido de la claridad es equivalente al olvido de la finitud humana, de la dependencia del individuo del significado encarnado colectivo, y del ineludible misterio de la fuente de significado definitiva – y todos estos son características del Gestell. Olvidar la claridad es olvidar el lugar de uno, metafísicamente hablando. Para los griegos, esto es Hibris. La tecnología, seguro, puede existir sin Hibris.  ¿Pero puede la modernidad?

Sheehan presenta una maravillosa cita de la lectura de curso de Heidegger de 1935 Introducción a la metafísica ilustrando el lamento conservado de Heidegger sobre las consecuencias civilizatorias de la modernidad:

… el desencadenado desesperado frenesí de tecnología y las organizaciones sin raíces del hombre promedio… la declinación espiritual… la obscuración del mundo, el vuelo de los dioses… la destrucción de la tierra, la reducción del hombre a la masa, la preeminencia de lo mediocre…  el desempoderamiento del espíritu, su disolución, disminución, supresión, y malinterpretación… todas cosas hundiéndose en las mismas profundidades, a una superficie plana que se parece a un espejo oscuro que ya no refleja nada y no da nada a cambio… el inagotable etcétera de lo indiferente, de lo siempre-lo-mismo… violento ataque de lo que agresivamente destruye todo rango, todo impulso del espíritu creador-de-mundos… la regulación y perfección del material de las relaciones de producción… la instrumentalización y mal interpretación del espíritu. (p. 282).

En el mismo curso de lecturas, Heidegger famosamente declaró que la “verdad interna y la grandeza del Nacional Socialismo” fue su potencial de revertir estas tendencias, el preservar la raíz humana, las distintas identidades, y las estructuras sociales tradicionales del desarraigo y las fuerzas niveladoras de la “tecnología global”. Sheehan sugiere que Heidegger agregó este comentario cuando él editó estas lecturas para la publicación de 1953, pero si es así, es consistente con el recto de las lecturas, y como fue indicado por la propia cita de Sheehan. (El Nacional Socialismo cae fuera  del alcance del libro de Sheehan, pero se asegura que sepamos que él está en contra).

Sheehan también es desdeñoso de los pensamientos de posguerra de Heidegger sobre la manera de salir de la dispensación moderna, sobre todo en su conferencia 1949  “El Giro”, que es obscuro incluso para Heidegger. Esta lectura también agrega confusión al concepto de Heidegger sobre el giro al introducir un nuevo sentido del Kehre. Este “giro” se refiere al advenimiento de la próxima dispensación del Ser, en el cual la humanidad se despierta “del olvido del Ser, al olvido del Ser”. Aquí el Ser se refiere a la claridad. Olvido del Ser refiere a la ocultes intrínseca del claro como también a nuestra falta de percatación de la ocultes intrínseca del claro. Nuestro despertar, entonces, refiere a volverse consiente de la ocultes intrínseca del claro, que es equivalente al despertar al hecho de que no podemos entender y controlar las dispensaciones del Ser, que debería derribar las presunciones hibrísticas de que podemos entender y controlarlo todo.

Sheehan nuevamente lamenta la “perversa retórica de hipostatización y objetificación que Heidegger utiliza, como si el Ser mismo, después de siglos de ‘rehusarse a sí mismo” a la humanidad, de pronto escoge girar y mostrarse” (p. 265). Pero, nuevamente, esta es la descripción de Heidegger de como los cambios históricos se presentan a él. Si el humano no puede controlar la historia, pero la historia sin embargo cambia, entonces parecería ser que la historia tiene una voluntad propia.

Si no podemos controlar la historia, entonces ¿cuál es el sentido de la disidencia? Si las ideas no modifican la historia, ¿acaso eso implica que las ideas disidentes son meramente subjetivas, privadas e inefectivas? No necesariamente, Heidegger tendría que sostener que las ideas de disenso son en sí mismas dispensaciones del Ser. Si están fuera del paso de la dispensación presente, quizás ellas son las primeras en destellar una nueva. No es sorprendente, entonces, que Heidegger ocasionalmente adopte un tono profético. Si lo encuentran molesto, sólo recuerden que es mucho menos pretencioso que la idea de que los filósofos son los arquitectos de la historia.

Heidegger es sólo un profeta de esta nueva dispensación. Se revolvió primero en el siglo 18, en el movimiento de los críticos del Iluminismo como Vico, Rousseau, y Herder. En el siglo 19, fue tomado por  movimientos como el Romanticismo, Trascendentalismo, socialismo utópico, los pre-rafaelitas, y Arts & Crafts, como también varios Simbolistas, Decadentes, y dandies. En el siglo 20, revolvió los profetas de la ecología profunda, el agrarismo, y el modo de vida natural como Aldo Leopold, Savitri Devi, J. R.R. Tolkien, E. F. Schumacher, Wendell Berry, y Carlo Petrini.  Se sobrepone significativamente con el neo-paganismo, Tradicionalismo, y los Occidentales buscadores de la sabiduría Orientales, como también las formas místicas y tradicionales del Cristianismo. También está trabajando en las actuales resistencias a la globalización, la cual, de acuerdo a los sociólogos Charles Lindholm y José Pedro Zúquete, abraza la Nueva Derecha Europea como también movimientos de la izquierda (4).

También debemos recordar que la relación hombre-significado es una de mutua dependencia. Si, los significados colectivos tienen ventaja en la relación con cualquier individuo. Pero el significado depende tanto del hombre como el hombre depende del significado. La presente dispensación nos puede haber reclamado y modificado, pero aún nos necesita para mantenerla. Eso quiere decirque cada individuo se encuentra con decisiones para sostener o debilitar la dispensación presente.

La sostenemos cada vez que participamos en el sistema tecnológico global, cuando demandamos cosas que son más rápidas, baratas, fáciles y más disponibles. La debilitamos cuando quiera que prefiramos lo local a lo global, lo bello por sobre lo útil, lo terrestre por sobre lo plástico, pueblos distintos por sobre la monocultura y el mestizaje, la aceptación de la realidad sobre los esfuerzos por el poder, lo único por sobre lo producido en masa, el ecosistema por sobre el sistema económico, etc. Heidegger es sólo una cara gigante del collage de Sgt.Pepper de los anti modernistas, junto a la generación de Wandervogel y Hippies, preservacioncitas históricos y jardineros orgánicos, Identitarios y Zapatistas, monkeywrenchers y tree-spikers, druidas y swamis, hasta los hipsters tomando cerveza en Brooklyn. Cuando suficientes de nosotros vivamos como  si la nueva dispensación ya estuviera acá, quizás ahí llegue.

Sheehan se queja de que el análisis de los supuestos a priori de la modernidad de Heidegger no se basa en el análisis histórico fino. Supongo que le parece insuficientemente inductivo para él.  (Si, la industria del petróleo parece en las garras de un hubris que domina el mundo. Pero, ¿qué hay con la industria del carbón?) Pero esto parece errarle al punto. No nos vamos a encontrar a las presunciones  a priori de la modernidad frente a nosotros, debido a que ya están detrás de nosotros, dentro de nosotros, estructurando como vemos al mundo y a nosotros mismos. Debido a que somos todos más o menos hombres modernos, al menos podemos probar la verdad de las afirmaciones de Heidegger a través de la introspección.

Sheehan data a sí mismo un poco al quejarse de que los 96 volúmenes de Heidegger Complete Edition publicados hasta la fecha no hacen mención de Kapitalismus – como si el análisis de Heidegger de la modernidad necesitaba recurrir a palabrejas marxistas, como si no hubiera trascendido a la oposición del capitalismo y el socialismo y revelado su identidad metafísica subyacente.

***

Aunque estoy desconcertado por las críticas de Sheehan a Heidegger, tengo algo de mi cuenta. Soy escéptico de su cuarentena trascendental post-kantiana de la metafísica. Soy escéptico de su negación a la raza biológica  y me gustaría explorar su razón de ser. No estoy seguro que la claridad está intrínsecamente oculta, u oculta en una forma no trivial.

Pero mi primera crítica a Heidegger es su forma horrible de escribir. Ya perdí hace rato la cuenta de la cantidad de palabras que Heidegger utiliza que no quieren decir lo que parecerían decir. El traductor de Heidegger David Farrel Krell narra, “Ocasionalmente, le llevaría (a Heidegger) un texto de él que simplemente no revelaría su significad; lo leería y releería, haría una muesca, giraría levemente su cabeza, y diría, ‘¡Das ist aber schlecht!’”(5) Me gustaría poder recuperar cada hora que perdí leyendo a Derrida y Foucault. No siento lo mismo sobre Heidegger. Pero especialmente en ciertos escritos, me siento como esos mineros sudafricanos que tienen que atravesar montañas de escombros por un puñado de gemas. Cuando se trata de darle sentido a Heidegger, el filósofo fue su propio enemigo, lo cual hace de la carrera académica de Thomas Sheehan una obra de amistad. Making Sense of Heidegger es un libro indispensable sobre un pensador inevitable. (6).

Notas

1. Martin Heidegger, “The End of Philosophy and the Task of Thinking,” traducido por Joan Stambaugh, en On Time and Being, trans. Joan Stambaugh (New York: Harper & Row, 1972), p. 62 y Basic Writings, revisados y expandidos, ed. David Farrell Krell (New York: HarperCollins, 1993), p. 438.

2. Martin Heidegger, Das Ereignis, ed. Friedrich Wilhelm von Herrmann, Gesamtausgabe, 71 (Frankfurt a.M.: Klostermann, 2009). En ingles: The Event, trans. Richard Rojcewicz (Bloomington: Indiana University Press, 2013).

3. Incluso las contribuciones de un Shakespeare al idioma Inglés son pequeñas en comparación con lo que había heredado.

4. Charles Lindholm y José Pedro Zúquete, The Struggle for the World: Liberation Movements for the 21st Century(Stanford, Stanford University Press, 2010).

5. David Farrell Krell, “Work Sessions with Martin Heidegger,”Philosophy Today 26 (1982), p. 138.

6. Como libro,  Making Sense of Heideggerno es particularmente atractivo, pero está bien editado. Encontré sólo pocos errores. p. ix: GA 6 debería ser Nietzsche, vols. 1 y 2; p. 210: “breaks” debería ser “brakes”; p. 262: “synchronic” y “diachronic” están al revés.

Nota del traductor

Hemos optado por traducir algunos términos con neologismos para acercar la traducción lo más cercana al texto original, en especial teniendo en cuenta el pasaje de Heideggerismos del alemán al inglés.

 

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